庄子(南华真经),  庄子内篇

庄子·内篇·齐物论

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1.文章详析

庄子《齐物论》被称为“诸子百家第一难”,但若把握齐物之本旨,则能如庖丁解牛般,在本篇中游刃有余。《齐物论》并非全为庄周所作,其中有掺杂庄周弟子的笔墨,后人质疑外篇、杂篇作者,而多忽略内篇。另外,庄子作《齐物论》,跟名墨两家也有所关联,并用了较大篇幅去批判公孙龙子的命题。庄子主要思想有两点:1.道通为一,2.尊道批儒、批名。郭象受玄风毒害甚深,注《齐物论》则言“是非虽异而彼我均等”“乃欲明无是无非也”“无彼无是所以玄同”,流于空幻,失之玄深,是以后人之心度前人之腹。《逍遥游》全篇为庄周亲笔,后面有冲突者,可参考《逍遥游》。不过,《齐物论》的价值是远大于《逍遥游》的,《逍遥游》中作者主要是在进行宏观的天地探索,因受天圆地方说影响,理论未能尽善。而《齐物论》是作者在阐明道德,其从修炼方术引入,进而探索到人体运作及生死奥秘,再扩展到是非名实等内容,甚至还涉及到了时空观、阴阳观,并对宇宙的运转机制给出了明确定义,可谓包罗万象,精彩纷呈,是中式哲学中不可多得的宝贵财富。《齐物论》虽内容驳杂,其中心思想,也只是“道通为一”罢了,故《齐物论》本质上应该叫《通一论》。本文对《齐物论》进行了系统分析,并对名家的相关理论作了概略研究。

关键词:庄子;齐物论;道通为一;方生方死;名家;惠施;公孙龙子;指物论;坚白论;通变论

1.1.南郭子綦隐机而坐(一)

1.1.1.原文

南郭子yìn机$_\text{一作几}$而坐$^{(1)}$,仰天而嘘$^{(2)}$,$_\text{一作嗒}$焉似丧其耦$_\text{一作偶}$$^{(3)}$。

颜成子游立侍乎前$^{(4)}$,曰:“何居乎$^{(5)}$?形固可使如gǎo木$^{(6)}$,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”

子綦曰:“yǎn,不亦善乎,而问之也。今者吾丧我$^{(7)}$,汝知之乎?女$_\text{一作汝}$闻人籁而未闻地籁$^{(8)}$,女$_\text{一作汝}$闻地籁而不闻天籁夫!”

1.1.2.字词注析

  1. 南郭子綦:楚昭王庶弟,为楚庄王司马,字子綦,居于南郭,故称南郭子綦。隐:倚、靠、凭、冯。机:通几,桌子。
  2. 嘘:本义为慢慢地吐气,《声类》言“出气急曰吹,缓曰嘘。”但此处从向秀理解为呼吸之“息”更恰当,且嘘字倾向于平缓、平稳地呼吸。
  3. 荅:通嗒,本义为解体貌,此处解释为萎堕貌更恰当。其:代指萎堕之身。耦:本为匹之意,这里需引申解释为灵魂,身体与灵魂为耦合。司马彪解释为身体,不妥;又郭象解为配匹,尚合;俞樾解释耦字当读为寓,寓即寄,指神寄于身内,当误。
  4. 颜成子游:颜成为复姓,名偃,字子游,南郭子綦的弟子。原名颜子游,“成”本谥号,后代以谥为氏,故复姓颜成。
  5. 何居乎:何居乎:居本字为,字形像身体靠几而止,以指居所,又身止则安,故有安闲之意。颜成子游对南郭子綦安闲吐纳的形象感到讶异,遂有“何居乎”之问,此处从成玄英将居解释为安闲、安处为佳。而司马彪解释为何故,是一种宽泛的释译。
  6. 槁木:已经死亡干枯的树木。
  7. 吾丧我:文中“吾”为人之整体,“我”为人之灵魂,吾与我是包含关系,吾丧我即是说整体的“吾”通过修炼,暂时忘掉了灵魂的“我”,留下一副空荡无魂的身躯“彼”,所以“彼”才呈现出荅焉颓败之貌。
  8. 籁:本义为一种箫,传说为舜所作。此处人籁、地籁、天籁皆有所特指,将在后文翔释。

1.1.3.句意注析

  1. 南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦:南郭子綦以前的打坐都是正襟危坐,今天颜成子游却看到南郭子綦趴在桌上,向天嘘气,而身体耷拉椭垂,生气全无,不知道的还以为南郭先生是睡着了在打鼾。本句中的“其”字代指荅焉之身,身丧其“耦(即灵魂)”,故荅焉而败,本句为后面“吾丧我”之论埋下伏笔,也照应了《非彼无我》一节中的“其有真君存焉”。又《列子·仲尼》篇中,记载子列子带弟子拜访南郭子,见南郭子神魄无待,无法与之交流,反观列子,也“形神不相偶”,亦无法交谈。我们可用《列子》来佐证这里的偶或耦字确指形神之耦合,当然笔者认为《列子》中部分篇章当为秦汉伪作,权姑附于此。又,在后文《物无非彼》一节中有“彼是莫得其偶”句,这个偶虽也有耦合意,却更强调彼、是为一体之两面,它们无法分割,却又不能兼而有之,故“莫得其偶”的偶字中蕴含的紧密性较耦字更甚。
  2. 形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎:这句话其实蕴含诸多信息。首先我们可以断定,南郭子綦与颜成子游平时都在修习方家导引术,这种方术基本可认为是一种古老的静坐吐纳之功。其次,修习这种功法时,身静如渊、形如槁木应是常态,不足为奇,而令颜成子游讶异的是老师今日不仅形如槁木,且心如死灰,这与往日完全不同。最后,我们可以了解到,南郭子綦是因“隐几”之契机,从普通吐纳境界,进步到“坐忘”境界,方觉打开了新天地。这句话是作者借颜成子游之口,引出后面高深的修炼境界。颜成子游不解,因为吐纳之法,虽然身体可以松松垮垮,但至少心灵要清醒吧?因为修士要冥想导引。颜成子游不知普通方术仍有达不到的境界,南郭子綦此时已经进入一种似梦非梦、似醒非醒、似我非我的状态,南郭子綦内心是“什么都没想”,然而又没有“我什么都没想”这个意识,总之空无所空,无无亦无。这个境界很复杂,进入很难,进入后身体是极其轻松的,无意识,甚至无时间观念,但身体恢复速度成倍增加,妙处难以形容,笔者少时有幸体会过一次。内篇《大宗师》中,对坐忘有所描述:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”郭象对坐忘的注解是:“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也。”这种描述是十分符合坐忘本意的,“奚所不忘”就是一切皆忘,这个“忘”导致的结果,就是魂魄离开了形体,进入道境,与变化为一体,所以身体失去真我,呈现荅焉解体貌,这个境界在文末《庄周梦蝶》一节中还会有阐述。
  3. 今之隐机者,非昔之隐机者也:颜成子游看到南郭子綦今天的隐机形态,不像以前的隐机形态,故而有此一问。这也侧面证明了,二人平时就在导引修行,而今日之境况为颜成子游曾所未见。这句话承上启下,一场宏大的方术理论宣传就此展开。后面我们会明白,今日之境界,才是庄子要提倡的最高境界,也即“天籁境界”。在外篇《知北游》中有“神农隐几,阖户昼瞑”句,亦是说神农靠几而寐,闭关昼瞑。又外篇《秋水》中,记载公孙龙子被庄子的理论所震慑,而求助于魏牟,公子牟“隐机大息”而后高谈阔论,这说明“隐机”之法就是坐忘之功,身心俱忘,以至于“大息”。
  4. 不亦善乎,而问之也:这是《庄子》书中很常见、很特色的倒装句法,本来顺序是“之问不亦善乎?”
  5. 今者吾丧我,汝知之乎:被颜成子游提问后,南郭子綦醒来说,我今天就不仅形如槁木,而且心如死灰了,因为吾已经“吾丧我”了,你知道不知道?吾自内丧,我亦无我。南郭子綦都不晓得自己是谁了,还晓得什么吐纳、什么身体、什么坐姿。“吾丧我”是方士术语,“吾”代表私有整体,“彼”代表身体皮囊,“我”代表真我灵魂,即吾(完整个体)= 彼(一身皮囊)+ 我(灵魂思想),“我”与“彼”为耦合。“吾丧我”是说这个人已经进入天籁境界,魂魄返于道初,与万化通一,去“我”存真。丧我不能简单地理解为丧失了意识,而是根本就无所谓意识,因为在坐忘境界下讨论意识是没有意义的,“意识”或“我”这种东西,最初就是浑然无物,无德无封,无性无形,与道通一的,而一旦萌芽、一旦起意、一旦成型,附着于物上,成为“物之我”、“身之意”后,则脱离大道,走向实指,也就开始亏损,且“行尽如驰,莫之能止”。关于这点,后面会进一步阐述,只有理解“吾、彼、我”的根本意思,才能理解这段话,包括后面“非彼无我,非我无所取”也是如此。
  6. 女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而不闻天籁夫:这里开始,就要进入庄子中著名的寓言故事——三籁。南郭子綦将用人籁、地籁、天籁来形容修炼的三个境界,以旁敲侧击地让颜成子游明白其中的奥秘,后世方术学家,将道教功法写得云里雾里,玄之又玄,此“三籁”实为其滥觞。

1.1.4.作者注析

此节到“怒者其谁”为止,恐非庄子亲笔,而是其弟子所作。

首先,这几段文章的方家修炼痕迹极其严重,不懂个中三昧,根本无法理解作者在说什么,自古以来,几无学者能真正吻合古人旨意,笔者姑试解之。其次,“何居乎”“不亦善乎”“汝知之乎”“敢问其方”等问答句文笔枯瘦偏怪,与庄周风格有异。再次,庄周的二者对论,多为思想平等交流,A 与 B 各有所长,各有妙句,无形中体现出平等自由与思想解放,有百花齐放之气象,与盛唐气象较近。而此节中,颜成子游仿佛没有水平的弟子,后面更是大段展现南郭子綦的高明,颇有说教传道之风,此手法恐不得庄圣妙处,与中唐气象较近。最后,“隐机而坐,仰天而嘘,荅焉丧耦”村土气浓重,丧我与三籁理论又逻辑隐晦,机心太重,料非圣人笔墨。总之,《齐物论》中有多处不伦不类的地方,读者多看便知。

至于为何揣度为庄子弟子,而非秦汉方家代笔?《外篇》《杂篇》作者历来多有争议,不少学者认为夹杂秦汉笔墨,难道《齐物论》就不能是秦汉方家所为吗?其实不然。一代有一代之规模,一代有一代之气象,一代有一代之文风。如两宋浮烂而欲伪于唐,终不得唐人之俊逸;唐人雄华而欲伪于汉,究不得两汉之高古;若秦汉质朴而欲伪于前,则不得上古三代之天真,盖气象使然也。自始皇一统,章藻乖变,风雅沦没,绝道已久。如《全汉文》中,字里行间必有大统一的遗毒,任他如何作伪,皆人力强工,终有马迹可循。上古三代文章,文虽朴而不拙,体虽泛而不散,字贵安而不贵重,意贵藐而不贵高,流畅而经典,微言而大义。《齐物论》《公孙龙子》及《黄帝内经》中的部分理论篇章,自然率性,智慧闪耀,绝非秦汉方士能作。

1.1.5.文意解析

南郭子綦进入的“吾丧我”境界,和魂游天地是完全不同的,该境界根本就没有魂这一意识。修士既不是第三人称视角,站在上帝层面,思维清晰地指挥经络吐纳周流(最低级的境界——人籁境界);也不是第一人称视角,微加意识,寂然观照,吐纳自在,天心澄澈(形如槁木的普通修士境界——地籁境界);而是在大脑 + 心灵 + 身躯三重层面上,实现更加极致的忘我、忘物、忘时间、忘世界的境界,没有波澜,没有观念,或许有些幻境会秉自然天性而于脑海中出现、生发,像做梦一样——此庄周梦蝶本意,但本人是没有做梦这个“观念”的,醒来也能清楚认识到并非做梦,这时魂魄离开身体,遁入道境,而全身上下不再有“我”意识的强行介入,每一窍孔都自发修整(身心俱槁的物化境界——天籁境界)。

真正体会到这个境界的人,是极其稀少的。这个境界要身体松弛,道教端坐练气法是不可能进入的,必须要像南郭子綦一样靠着或躺着才行。颜成子游很荣幸,偶然间看到一个人进入天籁境界后外在表现是什么样的,并记录下来了,后世道教所发展起来的所谓坐忘、打坐,多是庄子糟粕。凡欲齐物于道者,必物我两忘,忘心遗形,杂篇《让王》中亦有:“故养志者忘形,养形者忘利,致道者忘心矣。”一旦有任何意识、心念的介入,都是形坐而神驰,即内篇《人间世》说的“夫且不止,是之谓坐驰。”

“吾丧我”大概可理解为先秦魂魄论的应用,道家或中医一般认为,魂字为云 + 鬼,表示人体内流动变换的能量;魄字为白 + 鬼,表示停泊于人体的静态能量,《周易·系辞上》说:“精气为物,游魂为变。”《周易参同契》说:“阳神曰魂,阴神曰魄,魂之与魄,互为宅室。”古人认为魂魄本不同,而皆藏之于身,人于是有感有知,能动能言,而庄子的“隐几”或“坐忘”,便是让魂魄离体,如神独存,齐乎大道,也即是《列子》中说的“欺魄”境界,庄子外篇《在宥》借鸿蒙之口说“堕尔形体,吐尔聪明……解心释神,莫然无魂”,《淮南子·览冥训》亦化用之,其实也是在描绘这个境界。

需要注意的是,在庄子的观念中,心灵和形体都是后天产物,它们是“我”之载体,是“我”所依附的媒介,唯有精神魂魄之“我”,才是真正的私有之我,其他无论是形体还是心灵,严格来讲,都不属于真正的“我”。今人往往将灵魂之“我”和情志之“心”这两种虚物混为一谈,故会对《齐物论》的解读造成阻碍。当达到坐忘境界时,精神之“我”就合于道,通于一,故不仅形体会如槁木,心灵也会死寂,庄子言“致道者忘心”,就是这般。其又言“解心释神,莫然无魂”,就是在说要让心灵也解体,并释放出神魂,最终达到寂寞枯槁,无有意识的境界。所以,魂魄、精神这种道家概念才能叫“我”,而心灵不是。同时,从杂篇《让王》中还可以体会到,忘形的难度还勉勉强强,而忘心则是最难的,达到忘心,便是南郭子綦隐几而坐之境界。

在庄子外篇《田子方》中记载了孔子见老聃一事,孔子惊讶老子刚沐浴后的神态,形容他是“形体掘若槁木,似遗物离人而立于独。”老聃解释说自己是在“游心于物之初”,所谓的物之初,就是道未生物之时,即老聃新沐后,魂魄进入物化境界,导致身心俱寂,所以也和南郭子綦的外在表现一样,形如槁木,心如死灰。

庄子外篇《知北游》中有《啮缺问道乎被衣》一节,记载被衣向啮缺传道说:“汝瞳焉如新生之 犊而无求其故”,待啮缺睡寐后被衣又歌曰:“形若槁骸,心若死灰,真其实知不以故自持。”《文子·道原篇》则将这种思想的来源归功于老子,其记载老子向孔子传道说:“若新生之犊,而无求其故,形若枯木,心若死灰,真其实知而不以曲故自持。”在庄子杂篇《庚桑楚》中,描述初生婴儿亦有用“身若槁木之枝而心若死灰”之句。可见最高境界,就是神魂内忘,通于道初,而形如槁骸,荅焉若丧,且他们都用初生婴儿来作譬,这些思想可与老子“专气至柔,能如婴儿乎”相通。婴儿或者说“新生之犊”的特点就是没有思想,没有感情,不会言语,不会趋利避害,一切都是蒙昧混沌的,而身体自发运转、自动消化吸收、自动生长,类似神形分离,就跟“坐忘”境界一样。

故作者就是在认同并倡导这种没有任何意识介入、虚无空澹的方家境界,我们可理解为南郭子綦确实睡着了,但又不是我们理解的那种入睡,它比打坐要稍微无知一点,比睡着要稍微清醒一点。后世道教搞出一些玄之又玄的功法,还托到庄子身上,很是不妥。庄子这个名曰坐忘,本质上应该叫睡忘,或者睡功,但和陈抟的低级“昏睡百年”功并不一样。

庄子在内篇《大宗师》中又记载了《南伯子葵问乎女偊》的故事。南伯子葵诧异女偊年长却颜如童子,女偊告诉子葵是因为自己闻道的缘故。南伯子葵便问“道”可以学吗,女偊回答说,道不可以学,尤其是你并非可以学道之人。接着女偊拿弟子卜梁倚来说明,他说卜梁倚这个人有天赋但尚未得道,自己虽闻道却没有天赋,人没有天赋就永远无法得道了,而有天赋的人还能培养一下,所以女偊决定把道传给卜梁倚,让他用天资去悟道、修道、成道。

女偊传道之后,卜梁倚“参日而后能外天下……七日而后能外物……九日而后能外生……见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生。”就是说卜梁倚忘天下、忘万物、忘自身,最终达到见独、无古今、不死不生的境界。之所以说他不死不生,是因为他已经“杀生者不死,生生者不生”,即杀也不死,生也不生,合于大道,齐乎万物,无所谓生死,故不死不生。这个境界,无来无去,无成无毁,纷扰与宁谧并存,名之曰“撄宁”。“撄宁”是“坐忘”和“心斋”的上位境界,因为按照这段的描述,卜梁倚用了许多天来修炼至“撄宁”,最终不仅是精神合道,而且形体也无生无死。当然,笔者认为世界上不存在这种人,卜梁倚和姑射仙人其实都是庄子或其弟子臆想出来的,人的精神或可通一,但皮囊是无法反物归道的,庄周梦蝶、老子新沐,也都只是在神魂层面道通为一,根本不可能做到玄之又玄的肉体不死不生。

但卜梁倚的故事仍有参考价值,即庄子是在通过他来倡导忘天下万物,忘自身生死,一切皆忘的道家至境。但需指明的是,“忘”仅仅是手段,“忘”造成的结果就是物化、道通为一,道无所不有,无成与亏,坐忘时全身窍穴会自发修整,停止“与物相靡”,进入天籁境界,这个结果才是方家所追求的。

又庄子在内篇《人间世》中记载南伯子綦游历商丘,见到一株奇树,它枝干卷曲不可以做房梁,轴心开裂不可以做棺椁,一无所用却长得异常巨大,乃至于可以荫蔽千乘马车。南伯子綦便感叹道,传说中的神人就应像这株不材之木一样,无用而茂,无为而大。这段可以视为《逍遥游》中《汤之问棘》《惠子大瓠》《惠子大樗》几节的补充,因为都是在讲大物有其大用,而世人拙于用大,以小道去束缚大材,故一叶障目而不见泰山。但是从更深层次来讲,庄子屡言大物,是为了借大物说明无所不有故能成其大,自然而然越近乎道,无是无非故能大用,反之,私性越重则道性越微,人工越精则天理越昧,细物虽妙而囿于小用矣,所以这些也可以看作《隐几而坐》内涵的延伸。一般认为,南伯子葵、南伯子綦都是南郭子綦。

1.1.6.今译

南郭子綦靠在桌子旁打坐,仰天呼吸,身体萎靡,仿佛躯体失去了它的灵魂一般。颜成子游站在他的前面,说:“为何如此安然呢?打坐时形体固然可以如枯萎的树木,但心也可以如同熄灭的灰烬一样吗?”

南郭子綦说:“子游啊,很好啊你问的这个问题。今天我忘记了我的灵魂,你知道吗?你应该知道人籁,但不曾听过地籁;你应该听过地籁,但不曾听过天籁吧!”

1.2.南郭子綦隐机而坐(二)

1.2.1.原文

子游曰:“敢问其方。”

子綦曰:“夫大块$_\text{一作槐,一作昧}$ài气$^{(1)}$,其名为风。是唯无作,作则万窍怒háo$^{(2)}$,而独不闻之liù翏$_\text{一作飂飂}$乎$^{(3)}$?山林之畏$_\text{一作㟪}$佳$_\text{一作隹}$$^{(4)}$,大木百围$^{(5)}$。之窍$_\text{之窍一作窾}$穴,似鼻、似口、似耳;似、似圈、似臼$^{(6)}$,似者、似污者$^{(7)}$。激者、xiào者$_\text{一作嗃}$、叱者、吸者、叫$_\text{一作呌}$者、háo者、yǎo者、咬者$^{(8)}$,前者唱于而随者唱喁$^{(9)}$。泠风则小和$^{(10)}$,飘风则大和$^{(11)}$,厉风济则众窍为虚$^{(12)}$,而独不见之调调之刁刁$_\text{一作刀刀}$乎$^{(13)}$?”

子游曰:“地籁,则众窍是已;人籁,则比竹是已$^{(14)}$。敢问天籁?”子綦曰:“夫吹万不同$^{(15)}$,为而使其自己$_\text{一作已}$也。咸其自取,怒者其谁邪$^{(16)}$?”

1.2.2.字词注析

  1. 大块:本义为大地,块为kuài字之或体。但此处大块应有其特殊含义,即指下丹田,这或许是先秦方家对丹田气海的专有称呼。又郭象解释为无物;成玄英解释为造物主与自然;司马彪解为大朴之貌;亦有人解释为无、天、元气、混成等意思,皆不甚妥。噫:饱食或积食后,胃中气体从嘴里出来时发出的声音,字同欬、䬵。
  2. 万窍:万千窍孔,这里特代指穴位。呺:通号,吼叫。
  3. 翏翏:长风之声。
  4. 畏佳:畏应通㟪,山高下盘曲貌;佳应为隹字之讹,隹字同崔,为山高大貌。畏佳疑即今之崔巍、崔嵬意,“山林之畏佳”即说在山岭的峻峭险要处,或如林云铭所言的,在山岭高低曲隈处。又宣颖在《南华解经》中将畏通作隈,隈指曲处,又考《六书正讹》将佳通作维,维即方隅,故宣颖也认同将“山林之畏佳”解作山岭的曲角之处。其实不管怎样,作者言“山林”、“大木”,最终目的是要类比络脉和经脉,中医认为“经脉”较粗,是人体运行气血的主干,“孙络”较细,遍布全身,即如《黄帝内经·灵枢·脉度篇》所言“经脉为里,支而横者为络,络之别者为孙。”后面的“窍穴”则类比处于经络关键点的各种穴位。庄子文风恣意汪洋,且多用寓言,自谓“寓言十九,重言十七”,故许多章节不可以纯文学解之。又成玄英将畏佳解为扇动之貌;李颐解作山阜貌。
  5. 大木:高大的树木,这里特代指经脉。围:量词,指两臂合拢的长度。
  6. 枅:柱子上支承大梁的方木,意同斗,此处应引申为方孔,洪颐煊认为枅通xíng,为古代盛酒的器皿。圈:养家畜的围阑,此处应引申为圆孔。臼:舂米的器具,用石头或木头制成,中间凹下,此处应引申为弯月形孔。
  7. 洼:洼地、池塘,刘武考《国语·周语注》有“大曰潢,小曰污”,认为洼即huáng,潢就是积水之池,此说为佳。污:小水坑、小污凼,当与字同,亦可解为,即低洼。从似鼻似口到似洼似污,都是要说明窍穴形状各异,千奇百怪。
  8. 激者:湍流激唤之声。謞:通嗃,大声嗥叫,又简文解释为箭去之声,又董仲舒《春秋繁露》有:“古之圣人,謞而效天地谓之号。”叱:叱咄、怒咤之声。譹:同諕,呼啸之声,又司马彪解释为嚎哭之声。宎:深远之声。咬:哀切之声,又或解释为清越之声,通“交”,《诗经·秦风·黄鸟》有“交交黄鸟”句,《三家诗》作“咬咬黄鸟”。
  9. 于:应通吁,吁叹之声。喁:应和之声。
  10. 泠风:小风、清风。
  11. 飘风:疾风,《尔雅》:“回风为飘。”
  12. 厉风:大风、烈风。济:停止。
  13. 而:古人一般解作汝。调调刁刁:旧解为树木动摇貌,但调实乃和之意,调调应为无与相和之貌,或从王夫之解为缓貌为妥。刁应通凋,凋凋为力尽之貌,“之调调之刁刁”是在形容窍穴无与相和而进入空虚貌。吕惠卿在《庄子全解》中说道:“及其济也,众窍为虚,汝独不见之调调而恬息,之刁刁而阒寂乎?”此说得之。
  14. 比竹:竹制编管乐器,如笙籥之类。是已:即是矣、是也。
  15. 吹万不同:风吹空窍,而发出不同的万种声音。
  16. 怒:疑似方言,同凭。

1.2.3.句意注析

  1. 敢问其方:方字的上古意象,学者纷争不断,有说像两艘船并行,有说为刀的象形,有说为人之象形,有说为耒之象形,有说是丙字变形,有说同握持的枋柄,还有解释成国家、民族或外族的俘虏的,又《易·恒卦》有“君子以立不易方”句,注家干脆就解释成“道”,但这些解释和此处方字的用法都不太契合。庄子对“方”的用法独具特色,如“敢问其方”,“方生方死、方死方生”,“游方之外者也(《大宗师》)”,“多方乎仁义(《骈拇》)”……其实这里“敢问其方”的方应该是指方法、方术、道术,侧重于道教修炼之方,或许是先秦方家、术士的常用名词,而《齐物论》后面的“方生方死”则是另一种用法。在内篇《人间世》中颜回请教孔子“心斋”、内篇《大宗师》中子贡请教孔子“何依”、外篇《秋水》中公孙龙请教魏牟“庄子之言”时亦用了“敢问其方”,在外篇《田子方》中描写孔子请教老子至人之道时则又用了“愿闻其方”。
  2. 夫大块噫气,其名为风:南郭子綦首先从地籁开始讲起,因为他默认颜成子游知道人籁(“女闻人籁而未闻地籁”),人籁很简单,就是人吹乐器发出的声音,没有难度。有学者认为,人籁才是最难的,并觉得后面《大知闲闲》一节是在描绘人籁,其实是错误的理解。古人的理念中,人<地<天<道,是毫无疑问的,并且南郭子綦对“人籁则比竹是已”的说法持默认态度,没有任何证据证明南郭子綦在突出人籁。南郭子綦举三籁的例子,就是层层递进,他并不是在描述做人哲学,而是在用比兴手法描绘方士道家的修炼境界,这些境界可意会不可言传,言语形容是苍白的,能否听懂全看颜成子游的悟性,此节文章不可以纯文学解之。
  3. 是唯无作,作则万窍怒呺,而独不闻之翏翏乎:南郭子綦这里是在形容丹田吐纳,“丹田”这个词语,最早应出现于西晋时期的《甲乙经》和《黄庭经》。而在春秋战国,人们对十二经络、子午流注、脏腑穴位等已有确切的认知,方家的导引之术、打坐之法全以此医学理论为根基,这里的“大块”或就是先秦经方家、神仙家对丹田的称呼。因打坐之时,丹田温热,气出于海而周流全身,如“大块”嗝气,鼓动全身经脉,嗖嗖溜溜,簌簌翏翏。打坐之时,气感最强、最先躁动的地方就是下丹田,古今皆同,南郭子綦作喻必以下丹田切入。后世道教以“丹田”作“气海”,他们认为身体里都有很多气(炁),炁都藏在丹田之海中,容量一定,不会自己出现,必须用功法才能引导出来,而通过修炼,可以锻炼丹田大小让它容纳更多炁,同时提升炁的质量,这些理解实本乎《庄子》。另外,先秦或也无“打坐”一词,方家的描述恐怕就是“坐”,南郭子綦隐几而坐,应理解成他在打坐修炼。
  4. 山林之畏佳……宎者,咬者,前者唱于,而随者唱喁:这一大段啰嗦繁杂、晦涩深奥,其实说了半天,无非是在讲山上有许许多多的粗大树木(特指经络),树上有无数窍穴(特指穴位),这些窍穴遇到真气流过,就相与唱和(振动)。穴位吸收丹田流出的气,壮大经脉,进而强化脏腑,这是道家修炼的一般步骤。另外,“大木百围”处为断句点,其后应有句号,而通行本往往将“大木百围之窍穴”连读,这里“山林畏崔,大木百围”中的崔和围字是押韵的,“之窍穴”单独起一句,是《庄子》中的特色用法,类似《逍遥游》中“之人也,之德也。”
  5. 泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚:丹田气弱如涓涓细流,则窍穴难以得到滋补;真气浑厚如大风狂风,则修炼时穴位受益良多。看起来这种打坐修炼功法没啥问题,但重点来了,“厉风济则众窍为虚”——一旦停止修炼,所有经络将感受不到气的流动,穴位也将休眠,进入空虚状态。道家打坐之法的缺点,在于不能持久,庄子弟子其实是在借南郭子綦之口,批判普通方家术士的功法低级。后世有些方家为了达到“无时无刻不在练功”的臆想境界,创出所谓的昏睡功,或者强行延长打坐时间,甚至一坐就是一天,很容易导致血脉不通,肌肉坏死。
  6. 而独不见之调调之刁刁乎:历来解释为树木动摇貌,其实未中肯綮。这里“调调刁刁”不是在形容树木,而是在形容窍穴。调调刁刁是在说,窍穴无法自调,呈现孤立无援貌,进而刁刁(通凋凋),凋为力尽之貌,故最终窍穴呈现空虚静止貌。
  7. 地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁:先说人籁,人籁即吹乐管之声,这里可代指人为的导引之术。人籁的特点是声音小,音色单一,需要有人驱使管乐器才能发声。这里可以理解为,方士在专注于导引元气至经络吸收,或理解为通过外部丹药、医学方法,让经络缓慢吸收精华。与地籁、天籁比起来,人籁式修炼过于刻意,事倍功半,即后文说的“求得其情与不得无益”。总之,人籁就是只能发出一种声音,亦如后面说的“昭文之鼓琴”般,是“好之以异于彼”的方法,是最低级的修炼境界,用计算机科学的话来说就是“单线程处理”。地籁是风吹众窍,不用着意,而自相和鸣,同时声音大,音色多。这里可以理解为方士进入普通吐纳境界,眼闭垂帘,意沉丹田,微有意识,时时观照,神与意合,意与气合,因风吹孔窍能发出数十种声音,故地籁修炼境界胜人籁数十倍,用计算机科学的话来说就是“多线程处理”。但人籁和地籁的共同缺点是需要有外力(即意识)加持,外力(意识)作则发声,外力(意识)停则声止;同时,人籁和地籁的音色都有限,一种和十种无本质差别,都是“有成与亏”,也都是“有待”;并且,人籁、地籁式功法都不能对周身上下完全顾及,这其实引出了后面的“汝皆说之乎,其有私焉”的概念,说明庄子弟子认为目前的道家功法是有缺陷的。
  8. 夫吹万不同,为而使其自己也。咸其自取,怒者其谁邪:南郭子綦对天籁的这一句解释,简约而精辟,入木三分,余韵悠远,比上面形容地籁的一大段文字价值更大。天籁是四肢百骸、脏腑窍穴、千经万络,各自发声,它是无意识、无任何外力驱使的,是如初生婴儿般无暇的,是“彼且呜呼待哉(《逍遥游》)”的,体内是完全“递相为君臣”的。天籁就如天地万物自然生长,如大江大河自然流淌,如日升月落、春秋代替,六气阴阳交感,自在逍遥,自身为世界,一窍即宇宙。在灵魂上反应出来,就是无时间,无世界,无意识,无感觉,只有庄周梦蝶,蝶梦庄周,亦真亦幻,似睡非睡,在形体上反应出来,就是寂如槁木,停止磨损,万窍皆憩,不漏不亏,脏腑自相君臣,无有练气而气无不练,无须导引而无不贯通,这是庄子及其弟子认为修炼的最高境界。和人籁的一种音色、地籁的数十种音色相比,南郭子綦直接夸张地描绘天籁有一万种音色,用计算机科学的话来说就是“量子计算”。前面的什么“洼者、污者、激者、謞者……”排比铺陈,辞藻华燊,夺人耳目,让读者仿佛见到了大道真言,心驰神往。但天籁一出,寥寥数语,如当头棒喝。心回境转之后才猛然明白,地籁与天籁比是小巫见大巫,萤火之光不可与皓月争辉,它们有质的差别。然而,普通人往往沉醉于华丽辞藻,而不闻大道至简;耽迷于端坐练气之术,而不知自在逍遥之功,这也与后文“道隐于小成,言隐于荣华”相照应。

1.2.4.文意注析

这一段就是庄子篇中著名的三籁:人籁、地籁、天籁。其实整体逻辑上讲,它写的晦涩深奥,抛开纷繁复杂的过程,要表达的无非最后八个字:“咸其自取,怒者其谁。”而这八个字无非是要表达一种境界:自在逍遥,没有干涉,自然而然,没有推力,自化而化,没有意识,咸其自取,怒者其谁?

天籁是顶级道家功法,抛弃了一切繁琐步骤,舍弃既成之心,忘我通一,直追大道,则能让灵魂齐物于先天之境界,且身躯停止磨损,全乎万有。所谓的地籁就是指上古及春秋传下来的方术功法,该方法仍然有意识的强行介入,一旦意识生,则是非成,则彼我见,则精神无法道通为一,不通一则仍有待,有待则形体无法合于天籁,故这样修炼是形为心役,是“其有私焉”,仍免不了“终身役役而不见其成功”。而庄子要追求的,认为更上一层楼的,是那些姑射仙人的修炼功法,大道无私,大道无亏,“复通为一”,且“唯达者知通为一”。仙人的功法就如天籁,也只有通过这种修炼,才能不再“与物相靡”,才能做到庄子或其弟子臆想中的“大浸稽天而不溺(《逍遥游》)”“大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊……”“登高不栗,入水不濡,入火不热(《大宗师》)”。

我们可以看到,庄子此时已经形成自己独特的哲学体系,即《逍遥游》。《逍遥游》是庄子思想总纲,庄子悟道后,认为“无待而游”才是最高境界,是无可非议的,那么自然就如同《周易》一样,“易与天地准”、“放之四海而皆准”,《逍遥游》心法放到修炼上也应如此。庄子就拿“无待而游”去套,就发现目前流行的修炼功法,无论人籁、地籁,都是有所待,仍与《逍遥游》中自在逍遥的思想矛盾。得出矛盾后,庄子颇为自信,并未否定《逍遥游》,而是否定了传统方术。所以他仍然在坚持,凡是“有待”的,都不是最高境界,都不是真正的逍遥。庄子及其弟子一直在坚持自己的学说,一直在追求最终的逍遥,是难能可贵的。

用三籁这种比喻会显得弯弯绕绕,难以理解,当然这也和道家的理论、境界难以描述,以致任何文字都苍白无力有关,且古文字少,更难描摹。作者只能想尽一切办法(赋比兴)来暗示读者,这是一种什么样的境界,实际上他也无法准确形容。如同在三维空间要描述出四维物体,只能旁敲侧击,类比旁通。

本节先铺张泛陈,夸张排比滚滚而来,令人目不暇接,沉迷其中。最后天籁一出,仅寥寥数言,大音希声,点到为止,如醍醐灌顶,豁然开朗,让读者震慑深省。这种写法,如侠客收剑入鞘,如高士拂衣而去,在佛家典籍中较多,实在不像庄子特点,恐为其弟子所作。

庄子在《大宗师》中写道:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。”《淮南子·俶真训》亦全句引用之。《大宗师》的诸多内容都与方术修炼有关,并与《齐物论》有所照应,亦当为庄子弟子所作。而在《大宗师》的这句中,庄子弟子明确将“大块”与人体的生老休死联系起来,就算不是特指下丹田,也至少是指人体本源精华,可见历来把“大块”解释为无物、自然、混成、天地、造物之名、大朴之貌、乃至于解释为风窍等,都是不恰当的。

庄子杂篇《徐无鬼》中亦有《南伯子綦隐几而坐》一节,但在《徐无鬼》中主要阐述的却是南伯子綦隐居山洞里,被齐国国君田禾拜访后声名远扬,南伯子綦遂感心之有待,悲人之自丧,故欲泊然无心,寂灭枯槁以成大道,跟方术修炼无关。《徐无鬼》篇疑似伪作,参考意义不大。另外,杂篇《寓言》中有《颜成子游谓东郭子綦》一节,讲述颜成子游闻道之后,一年返璞,二年自在,三年通达,四年物化……七年天成,八年不知生死,九年大妙。于是颜成子游明白人之会死,是因为生时有所作为,于是反劝东郭子綦不要刻意自为,而应无自无求,无适无不适,方能成道。这节主旨也许合乎庄子本意,但是文辞玄奥,逻辑不畅,恐为伪作,参考价值亦不大。

憨山德清、王夫之、林云铭等学者,多持齐“物论”的观点,遂认为本节是因众窍之万殊而喻“物论”之不齐,此说当误。庄子《齐物论》通篇只言“道通为一”思想,且物论不过是后世说法,庄子无此意图,故将“齐物论”解为“齐物”之论是最为恰当的,本节与后面《非彼无我》一节关联极为紧密,都是在探索人体奥秘及方家道术,不应牵扯到物论上去。

1.2.5.今译

颜成子游问道:“请问什么是天籁之术呢?”

南郭子綦说:“大地吹出气息,他的名字叫做风,风不作则已,一作则各种孔穴都呼啸起来,你难道没听过那簌簌的长风之声吗?在高山上的林木中,有百围那么大的树。它的孔穴,有像鼻子的,有像嘴巴的,有像耳朵的,有像斗拱的,有像猪圈的,有像舂臼的,有像池塘的,有像水坑的。风吹窍穴,发出尖叫声、吼叫声、叱咤声、吸嘘声、叫喊声、嚎怒声、深沉声、低哀声。风发出吁,孔穴就发出喁。小风时窍穴就小声,疾风时窍穴就大声。狂风停止时,万千孔穴都猛然变得空虚,你独独看不见窍穴孤独无助,进而变成空虚荡荡的样子吗?”

颜成子游说:“地籁就是风吹孔窍,人籁就是人吹乐器,请问天籁是什么呢?”南郭子綦说:“天籁发出的声音有千万种各不相同,他是各种东西自己发出来的声音,都是自己发出的,还用凭借谁呢?”

1.3.大知闲闲

1.3.1.原文

大知闲闲$^{(1)}$,小知jiān閒$_\text{一作间间}$$^{(2)}$。大言炎炎$_\text{一作淡淡}$$^{(3)}$,小言詹詹$_\text{一作阎阎}$$^{(4)}$。其寐也,魂交;其觉也,形开。与接为gòu$_\text{一作构}$$^{(5)}$,日以心斗。缦者、窖者、密者$^{(6)}$,小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝$_\text{一作括}$$^{(7)}$,其司是非之谓也$^{(8)}$;其留如诅盟$^{(9)}$,其守胜之谓也$^{(10)}$。其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为之$^{(11)}$,不可使复之也;其厌也如缄$^{(12)}$,以言其老洫$_\text{一作溢}$也$^{(13)}$;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变zhí$^{(14)}$,姚佚启态$^{(15)}$,乐出虚、蒸$_\text{一作烝}$成菌,日夜相代乎前而莫知其所萌$^{(16)}$。已乎,已乎,旦暮$_\text{一作莫}$得此其所由以生乎!

1.3.2.字词注析

  1. 闲闲:这里可粗略解为安闲自由貌,但是考虑到全文旨意,将其解为无别貌更恰当。刘武考《诗经·魏风·十亩之间》有“桑者闲闲兮”句,且据《传》言“男女无别往来”,得出闲闲即无别,此说得之。成玄英将此两句解为:“有取有舍,故间隔而分别;无是无非,故闲暇而宽裕”,亦是此意。然刘武却认为“大知闲闲”在说大知不事小察,故无别,此逻辑有待商榷。又简文解作广博之貌;李颐解作无所容貌。
  2. 閒閒:閒閒:若将闲闲解为安闲,则閒閒可视为qiàn伣、xiàn睍,指蹑惕貌。但考虑到全文旨意,将其解为有间隔貌、有间隙貌更恰当,刘武亦持此说。有间隔,就是有分别,与闲闲之无别相对。又俞樾引《广雅释诂》:“閒,也”,解为窥伺、窥探貌。陆树芝在《庄子雪》中认为閒閒、间间、炎炎、詹詹,音各相近,应是方言形容之词。
  3. 炎炎:本义为猛烈貌或盛大貌,故如王先谦等学者多认为在形容气焰博大。但考虑到全文旨意,将其解为无言貌更恰当。又李颐作同是非貌,亦差可;简文作美盛貌;林希逸在《南华真经口义》中理解为有光辉貌。若原文为大言淡淡,则指澹然清闲貌。
  4. 詹詹:多言貌,同zhān。李颐作小辩之貌,林希逸作瞻前顾后貌。
  5. 搆:搆:本字方言意味很重。搆本为擩之意,在古方言中又指挼物、用手插塞物品,用在此处当指与万物相濡染。或说同构(繁体为構),为构结之意,成玄英:“构,合也。”
  6. 缦:本义为没有文彩的白色丝织物,当引申为肃穆之貌,或亦可同《周礼》:“教缦乐”的缦字用法,为杂错貌,又结合下文的“窖”、“密”,推测此处缦字亦或当为瓜wàn之蔓的讹误,瓜蔓繁复,藤蔓纠错,以象征人心之杂乱繁琐,而简文解为宽心貌,不妥。窖:本义为地下方形的窖藏室,挖地而藏,有深深之貌,窖者可引申为有城府的人。密:密有静、止、默之意,《易·系辞》:“圣人以此洗心,退藏于密”,故密者可指静默之人,又或指稠密、缜密之人,亦可指阴密、隐秘之人。
  7. 机栝:弩上发矢的机件。发如机栝指言行如机器般精巧,引申为形容小知者小心翼翼不犯错。古人的解释多牵扯到生死是非,言吻合天道,运如机栝,这种解释过于玄幻。
  8. 司:主管、操掌。
  9. 诅:诅祝,即吿于神明。盟:立约起誓。《周礼·春官·诅祝》:“诅祝,掌盟、诅、类、造、攻、说、禬、禜之祝号。”其《注》曰:“诅,谓祝之使沮败也,大事曰盟,小事曰诅。”
  10. 守胜:守胜这里解释为以守待胜之意较妥,即指这种人藏锋缄口,滴水不漏,以趋利避害。
  11. 溺:沉溺、沉迷。
  12. 厌:厌应同压,即镇压、抑制。又成玄英解为没溺,未妥。缄:本义为束篋,即将箱子束缚起来,引申为封闭、抑郁貌。
  13. 老洫:洫为田间沟渠,老洫即败坏貌,或指干涸貌,《庄子·则阳》“所行之备而不洫”的洫亦可解释为败坏貌。又《集韵》言“深貌”,这种用法几不见于古籍,然庄子常有独特的文字用法,乃至夹杂方言用法,所以将老洫解为腐朽深沉貌亦无不可。又有认为洫通,指清净、寂静貌,恐非。另外,在《墨子·明鬼》篇中有“盟齐之神社,二子许诺,于是泏洫”句,大意是说两人在神社前盟誓,“泏洫”二字有解释为挖掘坑穴的、有解释为歃血会盟的、有解释为以水渫皿的,无论怎样,都和祝盟脱不了关系,而前面庄子亦言“其留如诅盟”,此处言“老洫”或为照应前说。
  14. 变:变动、变更、转变,此处可引申为死丧、灾异,如《谷梁传·昭十五年》:“大夫有变以闻。”慹:慹为悑貌,即惶恐、惊怖,又司马彪解释为不动貌,许是认为变、慹二字意思相对,变为变动,则慹就为不动,一般对外篇《田子方》“慹然似非人”的慹字解释也如此。
  15. 姚:本义为美好貌,这里可引申为轻薄貌。佚:本义为遗失或安逸,这里可引申为放荡貌。姚佚应该是妖冶、姚艳的另类说法。姚佚启态即形容轻浮放浪、奴颜婢膝、谄谀恭媚的样子。又刘武将姚佚解为喜悦,而将虑叹解作哀怒以相对;又陆树芝把姚佚二字视为相对,姚为迅疾,佚为缓慢,并将启解为精神发越,态解为气体局促。
  16. 代:递代、迭代、替换。萌:萌生、萌发。

1.3.3.句意注析

  1. 大知闲闲,小知閒閒;大言炎炎,小言詹詹:庄子说大知的人安闲,就是再次强调他赞美的“未数数然(《逍遥游》)”,即不汲汲于贫贱富贵的隐士;小知的人閒閒,就是在批判“惊怖其言(《逍遥游》)”、没见过世面还叫嚷“狂而不信(《逍遥游》)”的人。大言的人炎炎,就是在赞美如老子一样言辞深刻、立论盛大、骑牛出关、与道翱翔的人;小言的人詹詹,就是在批判如孔子一样弟子三千、周游列国、鼓吹学说、喋喋不休的人。当然,站在全文主旨高度更深刻地去理解,应将闲闲视作无是无非,而閒閒视作有分有别,炎炎视作无言,詹詹视作多言。又憨山德清认为,闲当为阑槛之意,大知闲闲为防范他物使不能逾越,小知间间为斤斤计较于法度准绳。且说大言炎炎为气焰熏人,人不敢犯;小言詹詹是利害分别,精密不漏。最后得出结论,无论大言小言、大知小知都是世俗之知、尘庸之言,都是出于机心而非天然。这些认知,皆是受了齐“物论”的影响,强行把大知小知划等号,并一起批判,是极为不妥的。
  2. 其寐也,魂交;其觉也,形开:魂交本指与梦境纠缠,这里应引申为在梦境中追逐喜乐;形开本指与现实沾染,这里应引申为在现实中谋求利益。魂交与形开形成对仗,且都是贬义,这句话其实是后面《瞿鹊子问乎长梧子》一节的先导,并呼应“梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎”,即说小智者陷于大梦而不自知,反复于觉寐之间,追逐于喜乐之幻,而不知悲喜通一、生死如归之理。庄子此句虽有批判小智者(或特指孔子)精神交错、染于俗物、形骸疏散、劳碌不休的意思,但更主要的是在说小智者把梦境当做现实,沉溺假象而不知,无法理解“道通为一”,当与《瞿鹊子问乎长梧子》一节参看。成玄英将行开解为“行质开朗而取染”,尚且符合文意,而司马彪解为“目开意悟”,不妥。又《列子·周穆王》中记载“觉有八征,梦有六候”,且言八征如“哀乐生死”等为形之所接,六候如“喜惧思蘁”等为神之所交,此说或有可据,但更可能是为附会《庄子》“喜怒哀乐,虑叹变慹”等语句而伪造。因为列子和庄子虽都在陈述梦与觉,接与交,但其核心思想是完全不同的,《列子》的伪造者没有理解庄子是在说“道通为一”,故饰文于交接之态,可谓大谬。而庄子是要说,凡夫俗子在寤寐之间,心驰意躁,无有停休,他们不知“通一”之理,故朝三而暮四,朝四而暮三,随变而化,无有休止,或倡仁义,或为诡辩,不知大仁不仁、大言不辩、大道通一、无生无死、无成与亏、是即为彼、彼即为是,故小智者“魂交形开”,以为有成,以为得利,其实都是白费功夫,没有意义,亦照应“若是而不可谓成乎,物与我无成也。”又外篇《刻意》中形容圣人是“其寝不梦,其觉无忧,其神纯粹,其魂不罢”,可与此处互为参考。
  3. 与接为构,日以心斗:庄子说的搆与斗,其实是意境感、动态感很强的词,即庄子并不单单在说小知者与现实沾染这一状态,而是更生动地表达出小知者拼搏竞争、互相踩斗、虚与委蛇、尔虞我诈等行为。至于小知者争执倾轧、城府深阻的目的是什么,庄子此处没有明说,但读前后文可知,搆就是争的名利,斗就是争的胜败。这些行为产生的根本原因是“私心”作祟,有了“私”,就会为了自己的利益不择手段,他们想要生活过得更好、地位更加稳固、名声更加贤德……于是做出这些行为,甚至如《瞿鹊子问乎长梧子》一节里描述的,连梦里都在饮酒,这也就是庄子说的“魂交”之意。但庄子给他们浇了一盆冷水,说他们的做法是蒙昧无知,是在做无用功。这句话是总论,并用后面一大段文字来对“接搆”、“心斗”发挥阐释。要注意的是,“与接为搆,日以心斗”只是方法,小智者用这个方法要达到的目的就是让自己快乐、欢喜、长生、得利、无咎、无灾等,但他们不明白福祸相依,生死同归这个大道理,所以碌碌终身而蒙昧无止。“与接为搆”就等同于“用”,后面会写道“圣人不用”,即圣人不会“与接为搆”,不会去做这些实用之事,不会耽迷于方法技巧,不会“喜求”,不会“缘道”,“无谓有谓,有谓无谓”,而“照之于天”,这些都是《齐物论》各节之间的内在联系。憨山德清认为在说睡时和魂魄交合,天机闭而不发,醒来则天机生发,有见闻知觉,遂与外境为接构,进而有好恶取舍,终不能停止,这种解读较为粗浅。
  4. 缦者、窖者、密者,小恐惴惴,大恐缦缦:何为“心斗”?小知者经常露出思虑杂密的样子,露出城府深沉的样子,露出心机阴密的样子,遇到小的恐惧就忧虑不安,遇到大的恐惧就茫然无措。这应该是说孔子一天天讲仁孝,崇周礼,导致做事战战兢兢、如临深渊、如履薄冰,但孔子又言“七十而从心所欲不逾矩”,即七十岁后已经把礼仪刻进骨髓,无论怎么做事都不会出格,这有点像老年杜甫在律诗上的的写作境界,然孔子仍是有矩,进而做到不逾矩,在庄子看来或未达到逍遥境界。惴惴指怵惕不安,忧而惧貌,“小恐惴惴……大恐缦缦……”是递进句,大恐较小恐更危急,则缦缦较惴惴更惊惧,缦为白色织物,又可指错乱貌,缦而复缦,形容因恐惧而焦急无措、头脑空白。其实可以更形象化地去理解,小恐就是保持沉默、三缄其口、讳莫如深,大恐就是心惊胆战、风声鹤唳、草木皆兵,无论大恐小恐,其根本原因是害怕自己的利益受到损害,害怕自己落入险恶的处境,这也是下句“守胜”之意。成玄英将缦缦解为沮丧貌,尚合;而李弘范解为齐死生貌,不知何意;又刘武考《鹖冠子·天则》篇之“用不缦缦”,解为精神漫灭,亦妥;又陆树芝《庄子雪》中将缦缦解作不绝貌,可备一说;憨山德清在《庄子内篇注》中认为大奸者不惧大恐,故将缦缦解为宽闲貌,当误。另外,这里的“者”不应作“……的人”理解,而是应该同“激者、謞者、叱者、吸者……”用法一样,解释成“……的样子”,即可理解为英语中的形容词性后缀。
  5. 其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也:“……之谓也”翻译后即为“是在说……”、“是为了……”、“目的是……”。《庄子》中常用倒装句,这句正常语序为“其之谓司是非也”,翻译过来就是“是为了掌控是非”,下句也同理,这种用法类似古文中的“此之谓也”,即倒装“之谓此也”。前言“心斗”,此言“接搆”,何为“接搆”?即是在说:这种人做事如同机栝,精巧谨慎,小心翼翼,是为了掌控是非,不犯错误,这是在嘲讽孔子的礼教把人变成机器人;这种人缄口不言时就一本正经,城府在胸,以至无法攻讦,无可挑剔,是为了游刃有余于胜负争斗,这是在嘲讽孔子是伪君子。发如机栝与留如诅盟是相对而言,司是非与守胜也是相对的;发如机栝又照应前面的“觉也行开”,留如诅盟又照应前面的“寐也魂交”。故这几句总是在形容机巧之人做事不露破绽,他们心机深沉,难于窥测,畏首畏尾,不担责任,亦在讽刺如“君子不欺暗室”之类的行为,即举止合度、行为规范、正能量拉满,出外则长袖善舞,巧舌如簧,入内则缄口不言,祝诅在腹,看似运筹帷幄,其实这种人是白费功夫。也有学者认为,“发若机栝”是说言辞如射箭一般迅猛,是为了挑起是非。若说挑起是非则过矣,小知者惴惴不安,怎敢拨弄是非?但将发如机栝解为言辞如射箭一般迅猛,仍有可取之处,即说小知者不声不响,伺机而动,一旦看到有利可图,则马上杀出,发而必中。又憨山德清解此句为拿定机栝伤人,以像刁讼之人,且其心藏不露有如咒誓,认定自己是对的而不肯输于人,王夫之亦大致持此说,然此说流于表面。陆树芝则认为“诅盟”是说如盟约般不可违背,以形容战守之务必决胜;林希逸认为本句指其人谋射而中,若发于机栝,且自守不化,若与人有盟,这些说法都较牵强。
  6. 其杀如秋冬,以言其日消也:“以言”二字当为语助词,这句表面意思是在讲“与接为搆,日以心斗”产生的后果,即形容这种人肃杀如秋冬,生命如太阳落下,逐渐消逝,无以言天真快乐逍遥也。但这句其实是庄子在解读其理论,为什么说这种人是白费功夫?因为有得必有失,有有必有无,是即彼也,彼即是也,追逐于利益,则丧天性;沉湎于喜乐,则伐真宰;役役于机心,则少快活。脑满肠肥则心近死而不复,城府在胸则神似冬而不焕,好比惠施据梧以“坚白鸣”,其于辩论为得,而于天性失矣。后文说的昭文古琴、师旷枝策亦如此,于宫音有得,则必于商音有失。亦有人将本节与下节《非彼无我》联系在一起,认为“以言其日消也”、“以言其老洫也”都是在说真君与物相磨,心与形化,致神明劳累,卒不能复,此论较牵强,林云铭的《庄子因》里大致持此说。又憨山德清认为在说这类人自伐真性,绝无生机可望,陆树芝亦言“生气已尽,不可挽回而复活矣”,此论虽可合文意,却有过激之嫌。
  7. 其溺之所为之,不可使复之也(近死之心,莫使复阳也):这句应该和“其厌也如缄”一句顺序对调,与“近死之心,莫使复阳也”连在一起。指这种人已经自我沉溺,越陷越深,无法给他开智,无法让他变得正常,他的心已接近死亡,不能够再恢复得充满生机活力了。溺之不可复,是指人陷于大梦而不觉,湎于得喜弃悲,耽于求生恶死,而不知道通为一,天不常喜,道无恒乐,故人必有先喜而后怒,有先乐而后悲,怒则复求于喜,悲则复冀于乐,以至小心谨慎不犯错,进退保守不致悲,循环无尽,溺于其中,不可恢复,终身役役,至死不觉,即后《瞿鹊子问乎长梧子》一节意。又陆树芝《庄子雪》和林云铭《庄子因》中,把溺解释为尿溺,认为此句在说尿出则不复入,初看荒诞无理,但细思仍有可取之处,因为如果把“其溺之所为之,不可使复之也”和“近死之心,莫使复阳也”两句连在一起,就能看出端倪,近死则不能复生,尿溺则不能复入,都是在形容小知者被世俗污染后,身体无法再恢复生机活力,心灵也无法再返老还纯。
  8. 其厌也如缄,以言其老洫也:前面已说,这句应该和“其溺之所为之”一句顺序对调,与“其杀如秋冬,以言其日消也”连在一起,构成对仗句,“以言”二字同样应视为语助词。这句话是说这种人“与接为搆,日以心斗”后,已经压抑、抑郁,自我封闭,生命如老坏的水沟,流不动了,或从王夫之解为其知封于沟洫而不知变。又憨山德清将“厌”视作餍足饱满,满则老而深,故以此形容老奸巨猾之人,当误。
  9. 喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态:对于这句话,笔者给出两种解读。①第一种解读,即把主语视作小知者,因为压抑久了就容易崩溃,作者于是是列举各种形态,表示这种人“日以心斗”已经斗得神志不清,神神颠颠了,时喜时怒,大惊小怪,低眉下气,斗成神经病了,这也照应了开头的“小知閒閒”和“小言詹詹”,如此,那对“虑叹变慹”四字的解读,应将其中的“慹”视为惊恐,把“变”视为灾变,即朝坏的方向变化,正因为惊惶恐惧自己的处境变坏,所以才忧心终日,虑叹不已,这也照应了前文的“其留如诅盟,守胜之谓也”。这类人姚佚启态,忙于胜负,却不知是在背道而驰,正如内篇《应帝王》说的“虎豹之文来田,猨狙之便执,嫠之狗来藉”般,看似这些动物华美精致,却因外表而被猎捕,看似小智者滴水不漏,只不过陷入更大的囹圄罢了。②第二种解读,是把主语视作情感或心境本身,并把后面的“乐出虚,蒸成菌”连起来解读,将句读断为“喜怒、哀乐、虑叹、变慹、姚佚、启态,乐出虚,蒸成菌”。即说小知者的诸多情感,例如喜和怒、哀和乐、忧心未来和叹惜过往、变和不变、美好和放荡(或迅疾与缓慢,或华盛与简易)、动态和静态等,就如同乐管发声,熏蒸出菌般,无迹可寻。如此,就应将“慹”视为不变意,并将“虑”解作忧虑未来,外篇《刻意》中有“不思虑,不豫谋”,可佐证虑字的此种用法。或也可把“姚佚启态”视为一件事,将句读断为“喜怒、哀乐、虑叹、变慹,姚佚启态,乐出虚,蒸成菌”。又王船山在《庄子解》中认为“姚佚启态”是说情动于中,而其态百出,此说亦佳。
  10. 乐出虚,蒸成菌:对“乐出虚、蒸成菌”的解读各家不同,郭象解释为:“明无方之自然也,物各自然,不知所以然而然。”成玄英继承此说,认为是:“虚假不真,从无生有,例如菌乐,浮幻若是,喜怒何施。”此说是把文意拔高到大道的层面,即认为从大道来看,喜怒哀乐、悲伤恐惧等,都是自然生发的,如乐出于虚,菌出于蒸,大有道不可察、阴阳自然、归于玄同等魏晋玄学的倾向。但是这种解法显然不合文意,因为庄子这里其实是在批判小知者,说他们的心随境转,情感由然而发,好比乐出于虚,菌出于蒸,蒙昧不知所起,故耽溺其中而不得脱,并不是在赞美大道无形。受郭象、成玄英的影响,目前很多解释也认为是在说喜怒哀乐出于自然天机,这些解读,虽然能契合“乐出虚”,但却没有把矛头对准小知者,是不太符合文意的。刘武认为是乐之出于虚而无声,气之蒸成菌而无根,所以小智者的“心斗”情绪,如喜怒哀乐亦如此,无形无状,且“莫知其所萌”,此说得之。林云铭则认为“乐出虚”是言乍作乍止,“蒸成菌”是说倏生倏死,当误。笔者综合诸家论述,并依据前文,继续给出两种解读:①第一种解读,依旧把主语视作小知者,把虚通作嘘,即虚为嘘哑喑呜之声,菌则指生成霉菌霉苔,俱作贬义,就是说小智者喜怒哀乐,无有休止,谄媚低眉,神神颠颠,造成乐管只有喑嘘之声,蒸灶已经发霉生菌的后果,《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》有喜伤心,怒伤肝,忧悲伤肺,思伤脾,惊恐伤肾的说法,《文子·道原》篇亦言“人大怒破阴,大喜坠阳,薄气发喑,惊怖为狂。”可见上古春秋时,对大喜大怒等性情会造成疾病是共识。②第二种解读,依旧把主语视作情绪本身,即说喜怒、哀乐、虑叹、变慹,如乐声出于虚空,菌种生于蒸郁。第二种解读为主流,但逻辑有点瑕疵,喜怒哀乐尚为抽象情绪,可以出于虚空,但庄子说虑叹和变慹也出于虚空,是否牵强?且前句才说“乐出虚,蒸成菌”,后句马上又说“莫知其所萌”,皆言事物出于无形虚空,自写自答,重复表意,是否不妥?且既言“莫知其所萌”,最后一句又说“旦暮得此其所由以生乎”,是否有些矛盾?当然,这些并不是致命的逻辑错误,细玩文意亦可差解之,所以可以忽视。
  11. 日夜相代乎前,而莫知其所萌:郭象和成玄英总往玄学上靠,认为此句在说“天地万物,变化日新,与时俱往,何物萌之哉”大有要齐同万物、无始无终的态势,此说恐非。前面已陈述,关于这句的解读,主流都是认为在说喜怒哀乐等,出于虚空,且日夜迭代,不知其萌。笔者此处仍备一新说,即继续把主语视作小知者,言他们时喜时怒,时悲时乐,白天和晚上交替不休,心随境化(照应“其寐也魂交,其觉也形开”),却不知道这情况是怎么产生的,憨山德清也大致持此说。
  12. 已乎,已乎,旦暮得此其所由以生乎:算了,算了,早晚要遭到这些情况所导致的后果,或解释为早晚要知道这些后果是怎么来的了。即指耗散心神,驰骛尘事,而不知停止,就离行尸走肉不远了。当然,也可以继续把主语视作情感本身去解读。

1.3.4.作者注析

结合上下文可知,这段话的位置应该有误,即前面《南郭子綦隐几而坐》与后面《非彼无我》的两节是连在一起的,为庄子弟子所作,这节《大知闲闲》则与方家修炼无关,是为庄子亲笔所作,只是错误地穿插于两节之间。

“大知闲闲……小言詹詹”是此节主题,后面都是在对小智小言作注解,写得妙趣横生,是辩论雄文。“发若机栝、留如诅盟”,“杀如秋冬,厌也如缄”等描摹,更是精妙恰当,前面的三籁就有点隔靴搔痒的意味,惟庄公善模,此等文笔,恐非庄周不能道。本段的批判意味十分浓厚,非常符合庄子尊老批孔,崇道贬儒的思想,虽然没有一句话在说孔、老,但无一处不是在言孔、老,这就是先秦的高超笔法。

1.3.5.文意解析

此节应是庄周亲笔所作。开头的大小之辩,熟悉的感觉一下就上来了。此处庄子仍然同《逍遥游》般,在赞美大智、大言,而批判小智、小言,并不是许多人为了附会“齐物论”而理解成的无论大智小智都批判。《庄子》是在教人正道,而不是在教人玄道,奈何后人多以玄学解之。比如王船山在《庄子解》里就认为“闲闲者亦间间,炎炎者亦詹詹”,并觉得首句在说闲闲者乘凌小知者,不知己知亦微小,炎炎者横夺小言者,而不知己言亦不逮,故又评曰:“大小皆妄”,这些说辞都是受了郭象《注》的影响。

“其寐也魂交,其觉也形开”的“其”字就应是实指,特指小智慧、小碎嘴的人,他们睡也虑,醒也想,劳心劳命,为了趋利避害,无有休止,却不知道通为一,无成与亏的道理,好比后文的丽之姬、梦饮酒者、众狙等,若大智小智都批判,则文意不通。

后面的《瞿鹊子问乎长梧子》可视为本节的扩展补充,因为在《瞿鹊子问乎长梧子》里,明确指出万物是“相蕴”的,要“不喜求,不缘道”,要“和之以天倪”,但是《大知闲闲》就只写到小知者沉迷梦境而不知,即只点明了喜和怒,哀和乐等是无形生发的,但却没有说出喜和怒,哀和乐乃至生和死本质都是道通为一的。也许在“其杀如秋冬”句中,对道通为一、是即为彼、彼即为是、有得有失、有失有得等道理有一丢丢揭示,但写得实在太隐晦了,所以不妨就只把本节看作《瞿鹊子问乎长梧子》的先导。

所以,本节的主旨,要参看《齐物论》全篇才能完美把握,即庄子说小知者愚昧,并不是单单说他们愚昧于心随境转、日夜心斗、大奸大滑,而是要说他们不知道这些是大梦、是假象、是可以道通为一的,故小知者役役于求喜逐乐、好生恶死、以守取胜,就好比只看到阴阳的一个面,不知道其复通为一,所以愚昧。《齐物论》全篇其实都是在讲“通一”,无论什么寓言,都可以视作庄子在引导读者去理解“通一”的概念。小知者的所作所为,其实都是为了满足私利,在他们的世界观中,生活就好比贪吃蛇游戏,总是在追逐新的诱惑,不断寻求下一个结点。但庄子会告诉他们,当贪吃蛇头部吃到一个新结点时,尾部就会丢掉一个,阴阳是此消彼长的,是不可能得其耦合的,同时是就是彼,彼就是是,不会有吃到新的结点,身体就长一段的说法,故贪吃蛇本身是没有变化的,吃了等于没有吃。所以,无论是追求喜乐、排斥哀怒,还是追求名利、排斥卑贱,还是好生而恶死,都是如此。生死通一,彼是通一,万物通一,然而小知者不明白这个道理,所以一辈子就陷入追逐的循环中不能自拔。

本节虽然花了大量篇幅去戏谑小知之人,但是庄子的本意或本节的精华,仍然是在推崇“大知”与“大言”上。庄子对大知的形容在这里只有寥寥八字——大知闲闲、大言炎炎,但我们仍可窥见庄子认可的大知,就是无所不包、无所不有、不为而为、不言而言,而小知者则完全相反,这也与后面的“终身役役”“言非吹也”“昭文鼓琴”等内容相呼应。

又《列子·周穆王》中有部分思想与此节吻合,其发明“感变”一词,说不知“感变”,就会迷惑于事物的兴衰,就会不知变化的由来,并说“一体之盈虚消息,皆通于天地应于物类”,即言盈虚、消长、生死,本是一体的,它们应用于天地万物,故常人不知而有是非,唯达者知通于一也。

在内篇《德充符》中,写道孔子对生死存亡等有“日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也”的形容,即孔子认为这些对立的事物如春秋变化般,日夜更替,无穷无已,但人的智慧却不能窥见它们的起始,然后孔子说要做到“滑和”、“和豫”,不随着这些代变而心神变动,如此,方是才智完备,类似《齐物论》中说的“和之以天倪,因之以曼衍”。参考《德充符》,我们可以认定庄子就是在批判小智者随喜而喜,随怒而怒,劳于忧患,昧于生死,心随境转,无有穷尽,其才不备,其智不全,绝没有要齐同大知小知的想法。又外篇《田子方》亦有用“薰然其成形,知命不能规乎其前”之句来说明气聚而成形,但人莫能知其原,与“蒸成菌”笔法类似。

庄子为漆园傲吏,细揣其本人文风,亦是大胆、不羁、桀傲甚至有些乖戾,乃至于尖刻。《逍遥游》《齐物论》中多处可见。本节开篇提笔就是“大知小知”,圣贤傲气一览无遗,前《逍遥游》有斥鷃、瞽聋之嘲,后《齐物论》有鷇音、众狙之讥,此节更是尽手法之能事,极文采之华盛,对比铺陈,层层推进,小知者被庄子批得体无完肤。见文如面,是知庄周亦嫉恶如仇,此天才文人之狂傲天性也。后代司马迁《史记》绝唱,诗仙李白千篇诗歌,文风亦是如此。

1.3.6.今译一

大智慧的人淡定,小智慧的人警惕;大道真理盛大宏伟,小道小论喋喋不休。小智慧的人睡觉时精神交错,醒来后形体涣散,和接触的事物相互侵染,每天都勾心斗角。他们会表现出思虑杂密、城府深沉、心机阴密的样子,遇到小的恐惧就忧虑不安,遇到大的恐惧就茫然无措。这种人做事如同机器般精巧,是为了掌握是非不犯错误;这种人不说话时,就深沉如祷祝,是为了防止不利。他们生命如秋冬般肃杀,如太阳即将落下消失,他们压制自己闭口不言,就像即将坏掉而流不动的老水沟。这种人已经自我沉溺,越陷越深,不能够让他们的心灵再荣光焕发了。时而喜、时而怒、时而哀、时而乐,惊恐于灾难降临而每天忧虑悲叹,要么就低眉下气,轻薄谄媚,最后乐管只有喑哑之声,蒸灶已经发霉生菌,每天的情况又重复于前一天,而他们还茫昧地不知道因何而起。算了吧,算了吧,他们早晚要明白产生这些后果的原因。

1.3.7.今译二

大智慧的人无是无非,小智慧的人有分有别;知大道的人不言,知小道的人多言。小智慧的人睡觉时精神交错,醒来后形体涣散,和接触的事物相互侵染,每天都勾心斗角。他们会表现出思虑杂密、城府深沉、心机阴密的样子,遇到小的恐惧就忧虑不安,遇到大的恐惧就茫然无措。这种人说话时就如同箭矢飞射,是为了挑起是非;这种人不说话时,就如同立下盟誓般,为了等待胜负之机。他们生命如秋冬般肃杀,精神已经日渐消弭,他们压制自己闭口不言,真宰已经老而败坏。这种人已经自我沉溺,越陷越深,不能够让他们的心灵再荣光焕发了。喜悦和愤怒、悲哀和快乐、忧心未来和叹惜过往、变动和不变、美好和放荡、动态和静态,就如同声音出于管之空虚,菌落生于地气熏蒸般,白天和晚上迭代重复于前,却不能够知道它们是怎么萌发的。算了吧,算了吧,早晚要知道它们是怎样产生的。

1.4.非彼无我

1.4.1.原文

非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰$^{(1)}$,而特不得其zhèn$_\text{一作朕}$$^{(2)}$;可行己信$^{(3)}$,而不见其形。有情而无形$^{(4)}$,百骸、九窍、六藏、赅而存焉$^{(5)}$。吾谁与为亲?汝皆说之乎$^{(6)}$?其有私焉!如是皆有为臣妾乎,其臣妾不足以相治乎,其递相为君臣乎,其有真君存焉!如求得其情,与不得无益,损乎其真。

一受其成形,不亡$_\text{一作忘}$以待尽。与物相刃相靡$^{(7)}$,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役$^{(8)}$,而不见其成功;𦬼nié$_\text{一作苶,一作薾}$然疲役$^{(9)}$,而不知其所归。可不哀邪!人谓之不死,奚益?其形化,其心与之,然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎$^{(10)}$?其我独芒,而人亦有不芒者乎?

1.4.2.字词注析

  1. 真宰:郭象解此句为“万物万情,趣舍不同,若有真宰使之然。”即郭象是把真宰理解为万物的主宰、世界的真神,然而这节应是庄子弟子在进行人体奥秘的探索,所以这种理解恐怕不对。联系上下文,这里的真宰应该是指一种本源精华、先天道藏或人体的主司,司马承祯在《坐忘论·真观第五》中引《经》云:“次观于心,亦无真宰,内外求觅,无能受者。”可作为本句的注解。又王雱在《南华真经新传》中形容真宰是:“真宰者,至道之妙宰,制造化者也。以其自然故曰真,以其造制故曰宰。”
  2. 眹:目精为眹,引申为征兆。《列子·黄帝》有“太冲莫眹”之语,即言太虚大道无有迹象。
  3. 信:本质的东西,即《道德经》说的“其精甚真,其中有信”。
  4. 情:本义为情感或欲求,这里应指对真气的感受、感觉。又精、情二字古代或通,《荀子·修身》言“术顺墨而精杂污”,杨倞认为“精当为情”。此处情若作精,则亦指人体本源精气。
  5. 百骸:骸即骨头,人体全身有206块骨头,一说人有三百六十骨节。九窍:指人的两只眼睛,两个鼻孔,两个耳孔,一个嘴,以及生殖器和肛门。六藏:心肝脾肺肾为五脏,肾有两藏,左为肾,右为命门,合而为六藏;一说为六腑,指大肠小肠膀胱三焦。赅:完备,全部。
  6. 说:同悦。
  7. 靡:磨。又成玄英解为顺。
  8. 役役:劳苦不息貌,《庄子·胠箧》有:“悦夫役役之佞。”
  9. 𦬼:通苶,方言,疲倦、精神不振貌。
  10. 芒:茫昧无知。

1.4.3.句意注析

  1. 非彼无我,非我无所取:前面说过吾(完整个体)= 彼(一身皮囊)+ 我(灵魂思想),“我”与“彼”为耦合。“非彼无我,非我无所取”是说没有这身皮囊的彼,则灵魂的我如何依附;但没有这个灵魂的我,这身外在不过是无机之物,也没有意义。“取”字可视为“与”之意,取、与本为一体两面,可通用,古代多有此种用法,如《尚书》中治、乱亦可相通。“无所取”即无所附与、无与依附。林云铭认为这句是在照应前面的“为而使其自取”,是颇有见地的。郭象将“彼”解释为自然,认为这句是说,自然生我,我自然生。后成玄英继承此种说法,认为“若非自然,谁能生我?若无有我,谁禀自然?”此说有过度解读之嫌。
  2. 是亦近矣,而不知其所为使:这句话是承接上文,继续探寻生物的秘密。“是”和“其”都指代广义的身体(即形体+心志),这句即是说,身体跟灵魂关系很亲近了,但却不知道它是怎么被驱使的。为什么“我”想抬手就抬手,“我”想抬腿就抬腿,“我”想说话就说话,“我”想视物就视物,为何如此神奇?这句话也可视为在附和公孙龙子的《坚白论》,在《坚白论》中,公孙龙子根据《墨经》把人视物的流程理解为精神号令目火、目火指挥眼睛、眼睛接触事物,最终头脑中就意识到了所见物体的形状与颜色;公孙龙子又把人触物的流程理解为精神号令感知、感知指挥手指、手指触摸物体,最终头脑中就意识到了所触物体的形状与软硬。然而精神、目火、眼睛,各是一物;精神、感知、手指各有其性。它们本应该是各自分割、互相隔离,而却能紧密联系、分工合作,完成视物和触物,公孙龙子没有现代神经学、细胞学等科学知识,故不知其内在机制,只能归结于“神乎离焉”。庄子及其弟子对此无更好解释,也发出“是亦近矣,而不知其所为使”的感叹,并猜测是有真宰存在于其间。
  3. 若有真宰,而特不得其眹;可行己信,而不见其形:这句应与后文隔开,单独成句。“已之信”和“真之宰”是对仗,中间用分号,后面的“有情而无形”则是另起一句,通行本的标点和断句当是错误的。前面说到,没有人明白身体是怎么被驱使的,这里马上就提出猜想:仿佛有真正的主宰,但又看不到它存在的征兆;有流行于体内的精信,却又看不到它的形态。这个“信”不是相信之信,而是老子说的“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”的信,可以理解为精华、真态、本源。国人都听过“肾中藏精”、“还精补脑”等术语(此精非西医之精液),同时人们还常常将精、气、神这三个现实中不可见的抽象概念并举,说明“精文化”已广泛融入国人的思想中。但是常人却不知道精中还有信,这是老子提出来的一个观点,精很小,如庄子外篇《秋水》也说“夫精,小之微也”,但精还不是最小的,就如同原子还可以再分一样,精再下分就是信。或可理解为信是精之引,我们今天都还有“引信”这个词汇。也可认为信是精之始、精之魂、精之质、精之真等,老子说“信言不美,美言不信”,就是把信当做真实、真诚、本质、质朴之意在用。精中藏信,庄子认为“信”或许就是让灵魂能驱使皮囊的关键,庄子将“真宰”与“己信”并举,可看出方士对这一本源的重视,其实若说“己信”比较别扭,可以尝试把它替换为老子说的“精信”,精信就比较大众化了,己信、精信都是一个意思,《道枢》引《太上内日月经》曰:“元气入心化为血焉,血者精之源,神之母,流阴入于肾宫则化为精信乎。”但郭象延续其论点,认为这句是在说宇宙生成万事万物,仿佛有真宰使之然,但遍寻真宰而不得,说明物皆自然,无物使然,又认为“已信”是“信已可得行”,后成玄英解释为“信已而用,天机自张,率性而动。”此说颇为牵强,且逻辑不通。
  4. 有情而无形,百骸、九窍、六藏、赅而存焉:这句是方士在继续描述己信的特点。它是“有情而无形”的,它不是只存在于一处,而是四肢、百骸、九窍、五脏、六腑,全身上下到处都是。正因为充斥全身,所以人的行动才会如此自然,心念达于真宰,真宰驱使己信,己信指挥身体,所以想抬手就抬手,想踢腿就踢腿,可以说是瞬发,以庄子及其弟子的理解,这不是充斥于全身还能是什么呢?中医说的经络、穴位也是如此,修炼时气脉流动于经络,但人体解剖后却无法观察到经络的存在,也如同“可行己信,而不见其形”。另外,这个“有情”的“情”不是指情感和欲求,而是指有感觉、有实情,竖心旁就说明了这个字的本来含义——内心能感知到的抽象东西,就叫情,文中的“情”与“眹”都可视为感知层面的一种方家描述,眹为先兆,情为实情,都是可意会而不可言传的,两者都是抽象而言的,外篇《骈拇》中“多方骈枝于五藏之情”的情,也是在言脏腑之内情、实情。
  5. 吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉:己信既然于百骸九窍无所不在,那吾之整体,要和谁亲密呢?都对它们亲近吗?这句其实是在对先秦经方家的修炼理论进行质疑,修士打坐必然要练气导引,就必然遵循经络走向,其围绕的核心也不过是脏腑、丹田、任督二脉之类的区域,但己信无所不在,无所不存,所以“有所亲”式的修炼功法,是否落入下乘呢?当今功法是有所私爱的,按照《齐物论》的观点,这就仍停留在物的层面,而不是道的层面。后代一些奇异的道教流派或许是从庄子的这篇《齐物论》入手,妄自发挥,搞出许多类似“人体无处不窍穴”“每一毛孔都是穴位”等荒唐功法与荒诞理解,妄图达到“全身无处不修炼”的臆想境界。庄子认为,凡有所亲,则道不能全,盖有所亲,则必有所不能亲,私心起,成见生,是非成,道乃亏。私则不能兼,不兼则不全,不全则无以言道。所以,与其有亲,不如无亲,无亲则无所不亲,万物自亲而亲,此类“昭文之不鼓琴”,也类天籁之“咸其自取”。所以老君说:“大道无形,生育天地;大道无情,运行日月;大道无名,长养万物。”道不可名,不可形,不可知,然而兼具万有,派生万性,故其无情、无亲、无私,方能情万象、亲万物、私所有。
  6. 如是皆有为臣妾乎,其臣妾不足以相治乎:“臣妾说”是对人体秘密的更深层次的探索,但历来对此句的解释俱不甚妥帖,其实在今天,我们可以经过对人体的思考,去遍历这句话的各种情况,来还原作者的意旨。作者说“臣妾不足以相治”无非有四种内涵:①首先,“我”想怎么运动,身体就怎么运动,看起来“灵魂我”是君王,“皮囊彼”是臣妾,但事实是否真的如此呢?全身上下,都是“我”的臣妾吗?答案是否定的。显然我们不能控制毛发的生长,不能控制骨骼的成长,不能控制内脏的消化,不能控制心脏的跳动……太多太多,哪有君不能完全控制臣的呢?②同时,臣妾实在太多,且又能无限划分下去,可划分到组织、血管乃至今人都知道的细胞、分子、原子……这些哪能全部都治理得过来呢?一身万有,无法尽治。③并且,人一旦“有私”,则必趋利避害,择重点而私,私爱君王则不能顾及臣妾,私爱任督则不能顾及三焦。心有所偏,不能兼治。④最后,耳朵不能指挥眼睛,手不能指挥脚,心不能指挥肺,臣妾各司其职,自成封域,不能互相治理。这四种情况想必总有一种是吻合作者行文旨意的,其实无论哪一种,归根到底都应是在批判“有私”之思想,“成心”之功法,即“有亲”之道,不是大道,“有亲”之法,不是真法,与其有亲,不如无亲,人力有穷,而天道无穷,以有穷随无穷则怠矣,以有法随无法则惫矣,这其实也为后文的“鷇音说”埋下伏笔,即如所有功法都是低级的一般,所有言论都是错误的。庄子弟子的这番“臣妾说”,其实是承接“三籁理论”而来,“三籁论”为根本,是基础理论,“臣妾说”是譬喻、举例,是理论的应用。人体得天道而生、秉自然而存,其必然体于大道,连人体都是自相臣妾、无为自治、自发运转,修士为何还执迷于地籁之法而不悟呢?连人体都不能凭头脑意识为所欲为,为何修士囊昔隐几而坐时,还要强加一个“我”的意识进去,人为控制体内真气运转呢?只有摆脱成见,重明大道,如天籁自取,才是顶级逍遥,这是“三籁论”与“臣妾说”之间千丝万缕的联系。另外,这里的“乎”不应视作疑问,而应视作感叹,故其后不宜用问号,类似孟子引孔子所言“始作俑者,其无后乎”的感叹用法。庄子弟子确信人体是“皆为臣妾”、“递相君臣”的,后面有几处地方的乎字也应作如此解读,比如“其无辩乎”等。
  7. 其递相为君臣乎?其有真君存焉:肾控制排泄,主毛发生长;心控制血液运输;肺控制呼吸,主宣发肃降;脾胃控制运化水谷……每个脏腑都在分工合作,乃至全身上下所有组件都在正常运转,很多东西,不需要“我”发号施令,身体会自发运行,仿佛有一套完善的君臣体系。“递相君臣”就是指没有君臣,一切都是自然而然,君也是他君之臣,臣也是他臣之君,不需要人为的君臣规束,人体自然得到治理,这也是在照应“三籁”理论。脾胃消化食物,营养送达肺,当此之时,脾势强而肺势弱,脾胃为君,肺为臣;肺气降补于肾,当此之时,肺势强而肾势弱,则肺为君,肾为臣矣,此类五行生克。故作者最后发出感慨:看来确实是有一个我们不能观测的真宰存在啊!今天来看,这应该是生物进化的成果,如果身体事事都要“我”发号施令,那是没办法完成的,也不符合生物发展规律。生物进化亿万年,必然要形成一套完善的制衡机制,如果“我”想咋样就咋样,生物可能早就在一次心血来潮中灭绝了,生物确实很奇妙,无怪乎古人对其机制进行遐想、猜测。庄子弟子从人体开始思索,带入古人的“宇宙一体”观念,进而类比到修炼功法、类比到治国理政、类比到宇宙万事万物等宏大概念——连人体都是如天籁般自发运转、递相君臣即可治理,修炼又何尝不是呢?治国理政又何尝不是呢?所以后面会说“圣人不用而寓诸庸”。郭象等人的解释过于玄幻,这里不采纳。
  8. 如求得其情,与不得无益,损乎其真:通行版本断句疑似有误,当在“无益”后断为逗号。这里是在说,如果求得其情(“有情而无形”的“情”),狭义上应指在修炼时刻意去找寻气感,幻想场景,妄图通过外力来获得修为,即人籁、地籁境界,与不得其情,并没有什么差别,因为都是假的。刻意去求,反而损失天真,离真正的“吾丧我”境界越来越远。外篇《在宥》中借鸿蒙之口说要“无问其名,无窥其情”则“物固自生”,也是在倡导不要刻意求情,则情自至,不着意于物,而物自生,如精神出入于天籁混沌,而后百骸万窍得以全生全憩。王先谦则认为是在说“真君所在,求得不加益,不得不加损。”刘武在补注时认为“如求得遂其情,于真君无益;不得于真君无损。”陆树芝也认为“情之得,真不加益,情之不得,真不加损。”林云铭亦持此论,这些说法都把真君视为不增不减、不净不垢的存在,故无所损益,这种理解其实是不妥的,在后文还会有进一步的阐释。又王船山更是把此句与上一节“莫知其所萌”联系起来解读,尤误。
  9. 一受其成形,不亡以待尽:此句哲学意味极浓,内涵极深,可视为《齐物论》名句,前面刚说完人体君臣机制,这句就开启了对生死奥秘的进一步探索。庄子及其弟子认为本源的“一”受真宰、精信的融入,而长成有生命的形体,但是还没到该去世的年龄,生物就在等着死亡,可以更直白地理解为:生物从出生开始,就在往终点的路上奔驰着。为什么说这句哲学意味很浓?仔细体会就能感受到,庄子或其弟子已察觉生物总归是要死亡的,既必死,为何生?既然生,何奔死?人之大事,无非生死,那中间的过程有何意义?人之降生,难道就是为了奔赴死亡?若说不是,只不过将片刻当永恒罢了,从整体看来,人之意义还是在于奔赴终点。那造物、真宰、大道令人降生的原因到底是什么呢?是体会生活的百味吗?是感知世界的伟大吗?抑或这种思考本身就没有任何意义?可见,这句话不过十个汉字,却如黄钟大吕,发人深省。庄子是有古希腊哲学家的风采的,结合姑射仙人的事迹,虽然作者没有明说,但笔者冒昧揣测一番,庄子及弟子体悟到的人生意义,或想倡导的价值观是:他们或认为,如果生物没有得道,那就会死,天生人之意义,在于给人一个得道的机会,让人通过伟大而纷繁的世界,感悟道之特性,进而修炼真我,甚乃至修炼本体,最后完成和姑射仙人般与道翱翔、与天地同寿、顺化自在逍遥的境界。但笔者一直坚持认为,肉体不死不生的“婴宁”境界是完全不可能达到的,庄子引用姑射仙人等神乎其神的事迹,很可能只是为了喻示道通为一而已。那么,退而求其次来讲,如果肉体不能得道,无法不死不生,那至少在本体存在的这段时间,真我灵魂要道通为一才行。因为按照庄子的学说,灵魂“我”无法独存,必须依附肉体为媒介去感悟大道,所以,如果在有限的生命时间内,灵魂没有完成合道,或如小说中言的“飞升”,那很遗憾,就只能等下次轮回了。由于得道机会极其渺茫,甚至不是一个人、一个轮回就能完成的,故而真宰降下亿万生灵,繁衍、轮回、进化、总结,甚至可以认为真宰在大数据、广撒网。今天科学技术已极其发达,但从更深层次地看,这又何尝不是真宰想要的进化呢,这一切又何尝不是真宰的目的呢?真宰引领人类走向最终目的得道,而这个道,在今之时代,恐怕就不是庄子理解的顺化逍遥这么简单,是完成更伟大的科学探索?是走向星际文明?还是洞悉宇宙奥秘?总之,生物降世、繁衍,必然会进化而不会退化,那进化何时是个头?想必,总有一个时间点,让人类完成与真宰的对话吧。
  10. 与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎:生物为什么会“不亡以待尽”?作者给出答案,因为人从出生开始,就与万物交接触碰,思虑无穷,或辛苦劳作,或骄奢淫逸,刚则相刃,柔则相靡,逆则相杀,顺则相磨,无论怎样都耗费心智、弥散精信,所以奔向终点就像弛车弛马一样快,而不能停止,这是很悲哀的。后世道教修炼功法成天说要停止内耗、外耗,要补精、补脑、后天圆满等,这句话也许是这些功法的起源。举个例子,道教认为淫逸过多就会肾精不足,肾精不足怎么办?古人认为肾水不足脑水补,所以脑精从督脉降下,补到肾里。但脑水去补肾水,脑水就不够了。所以中医认为,淫逸过多的人,面色发黑,动作迟缓,反应力差,情商下降等,都是“脑水”不够,这也许是人体的保护机制——可以允许人变笨,但不允许人死亡。毕竟脑水不足还可苟延残喘,肾水不足就会脱阴脱阳而亡。所以,道家很多功法要强调还精补脑,不仅不能让脑水下降,反而还要壮肾精,再让肾精从督脉而上,补入脑水中,以益神志,增聪明。开下脑洞,古人让肾精、脑精互相补来补去,而默认其不会存在排异反应,大概是知晓无论肾精还是脑精,都是本源,都是精信,是同一种东西,所以不存在排异反应,可以完美融补。另外,陆树芝认为此句在说,真君寄藏于体内,不应随着形体而死亡,若形化,而真宰俱化,可谓大哀。即他认为作者并不是单纯在感叹生命归止,而是在点醒世人不要让真宰消失,姑备一说。林云铭则认为真宰永存而不亡,附身于体内则进行身躯治理工作,并随形体磨灭而离去,林云铭显然混淆了真宰与灵魂的关系,庄子说的真宰或己信并非灵魂、魂魄之“真我”,而是依附于身躯之上,主导身体运行的一种事物,所以真宰或己信没有永存不亡的说法。
  11. 终身役役,而不见其成功;𦬼然疲役,而不知其所归,可不哀邪:这几句读来有点《诗经》的味道,可认为在说现实中人们一生都在役役劳碌,却看不到成功,疲劳颓惫,不知道归止,是十分悲哀的。也可以视为方士修炼方向错了,即便再努力,也是役役而不成,《云笈七签·诸加气法部四》引经文言“若不知气之所生,任运呼吸,役役寻文者……焉能返魂还魄、填血益脑者哉。”也即是说若不知气理,却劳苦不息地寻找气兆,再怎么修炼也是无用,此说应本乎庄子。庄子外篇《刻意》上又说“形劳而不休则弊,精用而不已则劳,劳则竭”,可视为对本句前半部分的补充。然本句中,更值得注意的不是“不见其成功”,而是“不知其所归”,后者其实蕴含了先秦道家朴素的生死观,列子的《天瑞》篇引《黄帝书》指出,事物是不可以永生的,欲长生者,是惑于天数,蒙昧无知。人的精神是天之分,形体是地之分,精神离形,各归其真,就叫做“鬼”,鬼就是归,有生则复于不生,有形则复于无形,所以,归其真宅才是自然天道。《天瑞》篇又说“古者谓死人为归人……行而不知归,失家者也”,这些归其实和庄子这里说的“不知其所归”及后文“弱丧而不知归”的归是一个意思,疲役于生而失其家,能不叫悲哀吗?庄子外篇《田子方》中记载老子传道曰:“生有所乎萌,死有所乎归,始终相反乎无端,而莫知乎其所穷。”也是在说,生有开始也有归宿,始和终是相反而没有穷尽的。在外篇《知北游》中又说万物是“注然勃然,莫不出焉;油然寥然,莫不入焉。已化而生,又化而死……纷乎宛乎,魂魄将往,乃身从之,乃大归乎。”即生物由道而兴起,亦由道而消亡,生而归死,死而复生,生死纷宛,魂魄随之,身体从之,这就叫“大归”,并且,文中还继续说道,从无形到有形,又从有形归于无形,是人所共知的道理,至人并不会劳碌、从事于此。联系后句,可知庄子弟子其实是在感叹至人的境界难以达到,而自己终与凡人一样,每天为生命之事操劳,无法停止,欲求圣人之境而力不能及,遂产生对自我的怀疑、不认可及悲叹之情。
  12. 人谓之不死,奚益?其形化,其心与之,然,可不谓大哀乎:既然生命从一出生开始就在奔向终点,那一个生命即便说还没有死,又有什么益处呢?形体随时间变化,一天天老去,心灵或藏于心灵的真宰也跟着老去,这样难道不是大大的悲哀吗?这整个一段的感情都极其强烈,除了可能是陈述天下所有生命的共性外,还可能是作者在自怨自艾,即作者无法达到至人死生通于一的境界,又不得不为生而生,生时又“与物相刃相靡”,“形化心与”,遂感到怅然若思,叹生之何益也。有些学者认为,这句是在批判《大知闲闲》一节中的小知者,因为他们劳心焦思,惊惧惶恐,所以即便说这种人没有死,又有什么益处呢?此说存疑,因为前面已经论证《大知闲闲》一节为庄子所作,本节为庄子弟子所作,其中心思想必然不同,强行牵扯关系只会让本段文意出现更多不协调。而且,显然此处强调的是所有人都会奔向死亡,并没有要褒扬大智,批判小智的意思。再者,前面对小智者的讽刺,其实意已尽,写到“老洫”、“秋冬”、“近死”、“乐出虚”等文字,已完全足以表达意蕴,且这种笔法委婉风趣而不具备攻击性。若强行把“人谓之不死,奚益?”这句加上去,则味道迥然不同,仿佛庄子或其弟子已经到了想让小智者非死不可的地步,其仇杀之心,锋芒毕露,这种写法,料非圣贤笔墨,故此句单单是作者在感叹人生的意义,不应作他论。又林希逸把“人谓之不死奚益”解释为凡人愚昧不知归止,役役劳苦,即便寿命百年,又有何益?
  13. 人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎:谓人愚昧无知,众生皆然,作者亦然。从这句也可以看出,本节当不是为了承《大知闲闲》,而特意批判小知者。

1.4.4.作者注析

《齐物论》中多有方士道术之学,当为庄周弟子所言,而穿插夹杂于庄子笔墨中,几欲乱真。本节应该连接于三籁之后,为同一人所作。对于本段的解释,历来不得其要,这是没有将其视为方士之学的缘故。庄子第一篇《逍遥游》中部分章节展现了古代人类对浑天说的想象及对宏观天地的探寻;而这篇《齐物论》的部分章节则是在展现先秦方家对微观人体、生死大道及修炼方术的研究。

这位作者的字词功夫不似庄子《大知闲闲》那段优雅,但是也自成风格,那就是啰嗦不通,很多字词虽然简单,但连成一个句子就难以读通顺。

另外,考虑到从“一受其成形”开始,后面所说的内容与人体探索不太相涉,而似乎跟《大知闲闲》一节有所关联,所以,或许从“一受其成形”开始到本节最后,应连属于《大知闲闲》,为庄子所作,但这种可能性很小,姑存一说。因为“人谓之不死,奚益”这句话最有可能的就是在说世界的所有生命皆如此,其次是有可能在说作者自己,最后才有一点点可能在特意批判小知者。然从本节“非彼无我”开始,到“损乎其真”为止,方士气息浓厚,这部分内容笔者无论怎样都持庄子弟子所作的观点。

1.4.5.文意解析

开篇的“非彼无我,非我无所取”,旧注多将“彼”理解为自然,其实逻辑不通。这句显然是庄子弟子在对人体构造探索时的引入话语,这节文风和《南郭子綦隐几而坐》如出一辙,显然是承接“吾丧我”而来。在这位方士眼中,“吾”代表私有整体,“彼”代表身体,“我”代表灵魂,彼、我相互因依,无彼则无以言我,无我则无可谓彼。(这是方士对人体奥秘的初次探寻)

然后马上引出“若有真宰,而特不得其眹;可行己信,而不见其形”。生命之所以能显露生机,机体之所以能受灵魂控制,就是有真宰存在于其间,就是有精信流淌于体内。但所谓的炁或真宰或精信是不可见的,它也许甚至不是由物理世界的元素构成,无论是普通人还是方家术士,甚至小说中的“内视”境界修炼者,均不可见。现在的仙侠玄幻剧,动不动就内气外放,特效华丽炫酷,其实不对。又如打坐修炼时,幻想丹田真气滚滚,五颜六色,金光闪闪等,依据庄子弟子的观点而言,都是大错特错的,凡有此幻觉的,可称之为走火入魔。

己信绝对不可见,但是怎么办呢?有办法,作者点明了它的特点“有情而无形”,走心的东西就是情,用心去体会就能感受到它的存在,它藏于四肢百骸、五脏六腑,无所不在。真宰非物,却为万物之母;己信无形,却为有形之主。庄子在内篇《大宗师》中亦说道:“夫道有情有信,无为无形。”可见庄子默认“情”与“信”是道层面的属性,它们都是不可见的。张道陵在《老子想尔注》中对老子“其中有信”的注解为:“古仙士宝精以生,今人失精以死,大信也……精者道之别气也,入人身中为根本。”可见道家方士确实将“精”、“信”理解为和人体相关的本源道藏。甚至可以认为,在庄子弟子眼中,有机物和无机物的区别就在于是否有精信和真宰依附于物性之上。

另外,值得一提的是,历来对这节的注解含混其词,很大原因在于对“其”、“彼”、“我”、“心”等字的理解有误。首先须明确一点,凡是提到“我”的,都是指真正的私有之我、灵魂之我、精神之我、意识之我,只有“我”才是完完全全属于吾个人的东西。除了我之外的所有东西,都可以称为“彼”,它包含外在形体与情感心志,乃至包含了主导体内脏腑循环的“真宰”和“己信”。“我”与“彼”为耦合,“我”必依附于“彼”而后能思考,“彼”必接纳有“我”而后能行为,但归根到底,“彼”只是载体与媒介,而这个载体与媒介,是先天就圆满的,是可以自发运转的,是“递相君臣”的,所以上古先秦功法要端坐、练气、导引等,在庄子及其弟子看来,也许可以延长“彼”的使用寿命,但若沉迷其中,那就是在做无用功。因为修士的主要精力仍然需要放在灵魂“我”的修炼上,而只要完成“吾丧我”的境界,那么精神出入于天地,则肉体自发就完成天籁式运作,自然而然地就能返璞归真如婴儿般,乃至达到延长使用寿命的目的。可以看出,身体只是器皿,只是外用,“真宰”和“己信”辛辛苦苦地经营身体,最终目的还是为了给真“我”灵魂争取附着时间,以完成道通为一。在“一受其成形”一段中,“其”就可以视作“彼”,代指身体的所有。“其形化”是在说彼之身体的损耗,“其心与之”是在说彼之心志的老败。(这是方士对人体奥秘的第二次探寻)

接下来,他发现身体自成复杂完整的君臣系统,自发运转,妙不可言。相比之下,方士修炼的“人籁”功法就相当低级,它是有所偏爱的,但一个人四肢百骸、五脏六腑、全身上下,都应该是需要停止“与物相靡”的。“百骸、九窍、六藏”是在照应“吹万不同”,人体千万窍孔无所不有,所以普通修炼方法是达不到效果的,有且只有用“天籁”的方法,才能够达到无成与毁,复通为一,不漏不亏。可以看出这节和《南郭子綦隐几而坐》的联系相当紧密。所以两节之中,夹杂《大知闲闲》一节是没有道理的,许是传抄错误。

人体是生物进化亿万年的结果,它自然运作,自然生长,各器官之间相互配合,递相君臣,丝丝入扣,精妙至极,这种妙不可言的人体构造,是足以令古人震慑惊叹的。其实,人体的“递相君臣”在今天可以类比为基于共和体制的联邦制,心、肝、脾、肺、肾、脾胃、大小肠、手、足、眼、耳、鼻……等等,各成领域,独立运行,并互相交流贸易,这些系统有搞生产的,有搞运输的,有搞监管的,也有搞军事的,但都需要在基于“共和”的前提下行动,即保障人体能够正常运作,也只有人体正常运作,各组织、各器官、各细胞也才能存活下去,这是互相依傍的,所以消化系统是不会搞垄断私有的,“一顿饱”和“顿顿饱”,人体还是分得清的。私有是保障细胞的自然法则属性,共和是细胞达成生存繁衍的既定契约,联邦是整个系统正常运转的宏观实现,用庄子弟子的话来说,这就是人体的“递相君臣”。

老子庄子都喜欢用初生婴儿来作比喻,其实是有几分道理的。对初生婴儿而言,他/她没有思维,没有意识,不会思虑,不会趋避,然而婴儿依旧能呼吸、能运动、能消化、能吸收,没有说因为婴儿无知无觉,就身体不能运转而死亡的,可见一个人有没有脑子,有没有思想,并不妨碍它可以存活下去,并不妨碍“递相君臣”体系的完美运作。其实对政治体制也是这样的,老子说“老死不相往来”,庄子倡导的“临莅天下莫若无为”,并非真要全世界的人啥也不干,而是庄子觉得,现在的政治体制没有达到最高境界,天下若能够自成体系,则世界上就不需要尧舜,刻意治理,是以治养治,等于没有治理,所以庄子会有“闻在宥天下,不闻治天下”之语。

公孙龙子在《名实论》中基于《墨经》的观点论述道:“出其所位,非位;位其所位焉,正也。”即治国理政要合理安排人才,以其所能,定其所位,要名与实符。位正则国自然治,位不正或不当位,则君臣相害、朝廷昏暗。这与庄子弟子的人体理论较相似:人生于自然,必体于自然,必体于天道。所以人体(先天)本身就是“位正”的,它天然形成,天然位正,各个器官精密配合,各司其职,无君无臣,递相君臣,这就是“位正”的好处,不需要刻意治理而无不治理。没有先天出生,就心居肺位,肺居肝位,不当其位而位之,导致人体无法运转的(后天的人为挥霍,可能导致出现不当其位的情况)。所以人们常说,人体是一小宇宙,不仅是因为它精密机巧,更是因为它的运转喻示出大道真理。根据古人“宇宙一体”观,小可见大,大可见小,人体本身合乎道,那修炼何尝不是如此,治国理政何尝不是如此,大道何尝不是如此。庄子是部分认可公孙龙子的,比如公孙龙的《名实论》和庄子的“不越俎代庖”就很像。当然,公孙龙子的观念比庄子还是低了许多,因为公孙龙子的学说往往杂有儒墨痕迹,仍然有“君臣思想”,且对于“名实”的“位正说”,还停留在以人观物的高度,没有达到道通为一,自在逍遥,这是庄子所不取的,后面会有讲到。(这是方士对人体奥秘的第三次探寻)

然后就转到了“一受其成形”一段,该段没有任何讽刺挖苦,或高高在上地鄙视俗人不会保养身体的意思,因为全世界的生命都一样,从一开始接受本源之精华成为形体,只要不落气就随时在走向尽头的路上,修士可以减缓这个速度,但是却没有办法阻止它,它无论如何都像奔驰的马匹一样快,所以是很悲哀的。内篇《大宗师》中有“特犯人之形”与“一犯人之形”两句,大意相同,都是在说先天之“一”,被规范、约束、亏损、特定后,就生成人形,这和《齐物论》的“一受其成形”是相同意思。另外可补充说明的是,在《大宗师》中,庄子认为“一”有亏损,故“一”生成人形后,其实并没有什么好喜悦的,人形只是万化的一种,如果生成人了就值得喜悦,那宇宙万物的快乐岂不是无穷无尽了。所以庄子倡导返形归一,不亏不成,合乎于道,在道层面上,“物不得循”,而万性皆存也,这实际上与《齐物论》的理论相同。

后世神仙家,动不动就是某个得道成仙,羽化飞升,可谓胡说八道。张道陵在《老子想尔注》中屡言长生之道,葛洪在《抱朴子》中推尊还丹金液,司马承祯在《坐忘论》中倡导断缘弃事,多是圣人糟粕。《庄子》已经明确告诉我们,修炼只可能增强人体的生命机能,减缓衰老速度,而不可能变成神仙,也不可能长生不老,“行尽如驰,而莫之能止”,是不可避免的,《大宗师》篇中也明确指出“死生,命也,其有夜旦之常,天也”,即命有生死,就好比天有昼夜般寻常。当然,庄子描述的那种姑射仙人已趋近神话,不在此范畴中,其实姑射仙人也就是道通为一、生死通一的另类说法,并不是后世理解的“长生久视”的代名词。(这是方士对人体奥秘的第四次探寻)

外篇《田子方》中有一段和本节意思雷同。在《田子方》中,作者借孔子之口,叙述“吾一受其成形,而不化以待尽”,即从生下来就在等待命尽,每天“效物而动”,无有停休,不知所终,这和本节“不知其所归,可不哀邪”意思相仿佛。孔子又说自己生而役役,追逐于日升日落,并察觉到“万物亦然”,所以发出“哀莫大于心死,而人死亦次之”的感叹,这和本节“其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎”的情绪别无二致。最后,孔子说自己“熏然成形”,即不知不觉地就来到了世间,但“知命不能规乎其前”,即知道时间是不能回溯的,生命是不能回到未成形之前的,所以只能靠着惯性活下去,随时间慢慢变老直至死亡,遂发出“丘以是日徂”的叹息,这和本节“人谓之不死,奚益?其形化,其心与之,然可不谓大哀乎”的观念也是一样的。

刘武等人觉得本节的最后写到了“人生若芒”,所以将本节与上面的《大知闲闲》联系在一起,说人不得其眹,芒昧不明,照应“日夜相代”、“莫知其所萌”,并把“终身役役”视作照应前文的“溺之不可复”,把“行尽如驰”视作照应前文的“以言其日消”……总之,刘武认为这《大知闲闲》跟《非彼无我》二节联系紧密。

笔者在刘武说的基础上,亦发现《大知闲闲》中有“乐出虚,蒸成菌”一说,而与此节雷同的《田子方》中也有“熏然成形”一说,《田子方》中既已把“熏然成形”跟“吾一受其成形”放在一起形容孔子,那好像这里也确实应该与《大知闲闲》一节连在一起解读。但再三思考后,笔者认为,《大知闲闲》中的“莫知其所萌”是针对小智者而言,而本节的“人生若芒”是针对所有生物而言;《大知闲闲》中“乐出虚,蒸成菌”是针对喜怒哀乐而言,而《田子方》的“熏然成形”是针对生命形体而言。还有,《田子方》是庄子外篇,其是否为伪作有待商榷,《田子方》中的那段与《齐物论》的这段意思几乎一模二样,本就值得让人怀疑,况且“熏然成形”这种说法,看似与“乐出虚,蒸成菌”类似,但其实毫无逻辑——蒸熏只能出现霉菌,哪有蒸熏变成人形的,这种说法,恐怕是后人不明其义,妄自精简而成。所以用《田子方》篇来佐证未免不妥。

再就文风来看,《大知闲闲》一节很有庄子特色,而《非彼无我》一节则方士气息浓重,且断断续续,难以成篇,料非庄子笔墨。况且庄子居高临下,当不会发此人体疑问,即便有问,以其逍遥平等的性格,当不会用“臣妾”作比喻。另外,以庄子的性格,应该不会自己说自己蒙昧无知。

同时我们也能看出,先秦的文意与思想,在今天看来会有点幼稚,甚至有点古希腊的哲学风格——即一天到晚思考人活着的意义、宇宙的奥秘、人体系统的机理、真宰的存在与否等形而上的东西。其实这才是真正的好文章,没有师心自用、无所不知的说教,而是一种智慧的思辨和探讨。后世的道家文章,很多都在牵强附会、强行解释,甚至现在还有不少人能用道家体系解释清楚宇宙大爆炸的,这就是典型牵强附会。宇宙为什么诞生、人类怎么来的,生命为什么是这样,许许多多的问题,即便以目前的科学技术,都无法完全解释清楚。生活在上古的庄子,又如何能不对宇宙自然、人体奥秘感到新奇呢?更何况方家术士,一天到晚打坐修炼,是最容易对人体奥秘感到诧异的,而这些思考就是先秦诸子智慧之光的闪耀。

“臣妾论”跟“三籁说”之间有千丝万缕的联系,且两者的喻体都很晦涩。庄子弟子言“臣妾”,并不是要侧重对臣子妃妾的管控治理,而是在以治国理政的高度去作喻,即“臣妾”可视为“政治体制”的古代说法。人籁境界就类比集权制,全国系于一人,即意识介入极强,所有身体的运动,全赖大脑掌控。地籁境界就好比天子分封制,有垂拱之象,但未完全放权,天子仍旧高高在上,一年出来指导人民几次,但不对具体事务管辖。而天籁境界,似乎现实世界还没有发展到出现与之完全对应的政体,但可粗略类比为不存在总统一职的三权分立制,即完全分权,彻底放权,各自独立,而又互相监督制衡,无所谓君臣,而递相为君臣。

从《庄子》中,我们会认识到,上古圣贤,对宇宙自然万物有既定的“中式科学”认知,即“宇宙一体,万物相关”。这是一切古中国理论的基础,可视为数学公理、物理原理般的存在,它无法证明,但确被中国古人们广泛认可。正因为“宇宙一体”,故大中有小,小可见大,故渺小如人体,也能体现出大道真蕴,道不可见,而人可见,庄子弟子正是在通过对人体的探索,来反向论证大道的属性。

1.4.6.今译

没有身体就无处安放灵魂,没有灵魂这身体也无所用。身体和灵魂的关系是如此之近,而不知道它是怎么被驱使的。仿佛有真宰存在于其间,却又看不到它的征兆,体内有流动的精信,却又看不到它的形状。这股本源是能够被感受,却没有形态的,它在四肢百骸、千万毛孔、五脏六腑中都存在,那么人在修炼的时候要与谁更加亲密呢?还是所有的都要去取悦呢?所以说现在的功法都是有私心的呀。如果这么做,全身上下可都是臣妾,而臣妾是不能够直接治理的呀,因为人体是自相为君臣的,是有真君存在其间的。如果我们在修炼的时候刻意去追寻气感,那么和得不到气感是一样的,而且还会损害我们的天真。

生命从一开始接受精信而长成形体,还没有死亡就一直在等待着终点的到来,每天和万事万物相互杀伐、磨损,让生命往尽头而去快得就像飞奔的野马,不能够停止下来,不是很悲哀的吗?终身劳碌,也看不到成功,身心疲惫,不知道要归向哪里,可不是很悲哀吗?一个人即便不死,又有什么益处呢。形体随着时间变化而变化,心灵也是这样,这可以说是极大的悲哀了吧。人的一生真的本来就是这么蒙昧无知的吗?还是只有我蒙昧,而其他人有不蒙昧的吗?

1.5.随其成心

1.5.1.原文

夫随其成心而师之$^{(1)}$,谁独且无师乎?奚必知代$^{(2)}$,而心自取者有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也,是以无有为有。无有为有,虽有神禹且不能知,吾独且奈何哉。

夫言非吹也$^{(3)}$,言者有言,其所言者,特未定也。果有言邪?其未尝有言邪!其以为异于kòu音$^{(4)}$,亦有辩乎$^{(5)}$?其无辩乎!道恶乎隐而有真伪$_\text{一作真诡,一作真然}$$^{(6)}$?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成$^{(7)}$,言隐于荣华$^{(8)}$,故有儒墨之是非$^{(9)}$,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明$^{(10)}$。

1.5.2.字词注析

  1. 成心:既成之心,成则有,成则不变,成则既定。
  2. 代:变化,代变。
  3. 吹:风。又崔譔解为籁。
  4. 鷇:鷇指初生的小鸟,鷇音为鸟欲出壳而鸣。《扬子·方言》:“爵子及鸡雏,皆谓之鷇。”《尔雅·释鸟》:“生哺鷇,生噣雏。”
  5. 辩:一般认为通辨,指区别。但原文这里是在就“言”而论,所以,就翻译为“言论之辩”亦可。
  6. 恶乎:疑问代词,于何、何所之意。
  7. 小成:小道之成,特指儒家仁恕之道。
  8. 荣华:雍容浮华,特指儒墨浮夸之辩。
  9. 儒墨:儒家、墨家。成玄英参考《庄子·列御寇篇》阐释为郑缓、郑翟,不妥。
  10. 以明:以明是《齐物论》中很难解释的一个词,历来学者对其纷争不断。但是笔者以为解释成“让其清晰明了”“让道自明”就够了。另外,古代文字为自上而下书写,而“易”字在古代也应是日+月的写法,或许因为传抄错误,导致将上日下月的“易”字抄写成了左日右月的“明”字也不无可能,所以“以明”也可能是“以易”,易即变化。

1.5.3.句意注析

  1. 夫随其成心而师之,谁独且无师乎:成心乃既成之心,即偏见之心、固执己见之心。这句是说愚者师心自用。庄子作《齐物论》跟名家如邓析子、惠子乃至公孙龙子等都有一定的联系,结合下文,这句话疑特指如惠子或孔穿这样的人。先说孔穿,孔穿想做公孙龙子的弟子,跟随公孙龙子学习,但又认为公孙龙子学说中的“白马非马”是荒谬的,并要求公孙龙子放弃类似“白马非马”的学术,然后孔穿才会跟随于他。公孙龙子就回答孔穿说:“你说的话简直就是悖论!一个人想拜别人为师,自然是学说不如别人。如今你却来要求我放弃我的学说再归我门下,岂不是先教我做事,然后又拜我为师求学,这真是是非颠倒,本末倒置。”孔穿已经有了成见,认为“白马非马”是错误的,即认为自己的学术理解高于公孙龙子,如此,又何必反求学于公孙龙呢?直接跟着成见走,把成见当成正确学说不就好了吗,还要什么老师呢?人人都这么干,那天底下谁还没有老师呢?师心自用就完事了呗。又联系下文,亦可知,对同是名家的惠施,庄子也在批判,因为惠施有“今日适越而昔来”这样的论点,庄子不能解读,以为惠施是在卖弄所学,在《天下》篇中亦写惠子是“其道舛驳,其言也不中”,但其实这里是庄子没有理解惠施的想法,缘由将在后文解释。
  2. 奚必知代,而心自取者有之?愚者与有焉:此句读不太通,大概率是在讽刺孔穿或惠施,但横亘在上下两“成心”句间,浪费笔墨,可删,这里的“代”应指循环代易之大道。另外,联系《天下》篇内容,这里的“愚者”也有可能是讽刺与惠施成天讨论的“辩者”们。惠施悟通相对性原理后,庄子说他“以此为大(《天下》)”,并通告全天下的辩者们,让他们知晓,造成的结果就是,天下辩者们仿佛捡到宝了,跟惠施交情甚好,日夜谈论,最后就搞出了《辩者二十一事》以跟惠施的《历物十事》遥相呼应。庄子认为这些都是诡辩,不足为道,并讽刺这些愚昧辩者在惠施的陷阱里越陷越深。这些人蒙昧无知,有了既成之心,把惠施的言论视为正确的,如饥似渴般地研究诡辩,以至“终身无穷(《天下》)”。因为惠施毕竟跟庄子是朋友关系,在《逍遥游》中,庄子对惠子的语气也不是特别刻薄,所以这里把“愚者”这种鄙视性很强的称呼安在惠子头上恐不太合适,但安在“天下辩者”的头上就比较稳妥了。对于口谈,惠施“自以为最贤(《天下》)”,且他确实能“不辞而应,不虑而对,遍为万物说(《天下》)”,还能悟出相对性原理,定是颇有智慧,若庄子直接批他“愚者”,亦失实。又《天下》篇中,庄子对惠子走了弯路而发出感叹“惜乎惠施之才”,亦说明惠施并非愚者。庄子对惠施的评价,大概应以《天下》篇的“施存雄而无术”为准,即说惠施能雄辩但不谙道术。
  3. 未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也,是以无有为有:庄子的杂篇《天下》中记载了惠子的《历物十事》,其中就有“今日适越而昔来”这样的论点,庄子此处应是借用惠施语录,但是庄子并没有理解惠施的意思。惠施说“今日适越而昔来”是在强调时间的相对性原理,亦可以看做惠施对庄子“道枢”理论的反诘,即你说“道为枢轴”,那就必然就有“今日适越而昔来”,你知道不知道?然而,庄子此处显然没有理解惠子的意图,故而有《齐物论》的这番质疑。庄子质疑说,如果没有成见之心,就不可能有是非,否则就像惠施说的,今天出发到越国去,却在昨天到了。真是奇葩比喻!这叫无中生有,无理取闹,虚假玄幻,把莫得说成是有。庄子没有正面回答“惠施相对论”,而是从自己的《齐物论》出发,认为惠施的今昔对比,仍然存有是非,而一旦有了是非,就有了成见之心,则必然偏离道,这就又回到了“道可道非常道”的高度,这叫避实击虚,攻其不备,故庄子此番攻讦,亦立于不败之地。
  4. 无有为有,虽有神禹且不能知,吾独且奈何哉:如果想法是无中生有、虚假玄幻的,那不仅可以“无有为有”,也可以“有为无有”,无论怎样,都是罔顾事实,胡言乱语,即便神明如大禹也不能明白其中的原理,我又怎么能知道呢!乍一看,庄周一向轻视尧舜,当然也包括禹,最后却以“神禹”来举例,颇为奇怪。然而,这其实是庄子在戏谑惠子,惠施想用道枢来打败道枢,那庄子也用名家去打败名家。这句本是承接公孙龙子《名实论》而来。公孙龙子在《名实论》的最后感叹道:“至矣哉!古之明王。审其名实,慎其所谓。至矣哉!古之明王。”这里的古之名王,就应指大禹。公孙龙子欲托大禹来正名实,若名与实不当,则位不正,则彼不彼而此不此,则应彼而此、应此而彼。惠施视南为北,视今为昔,就是不当其位而位之,则是“无有为有”。“无有为有”,便如庄子所引“古圣王禹也不能知之”,你惠施连名家大能公孙龙的理论都违反了,还搁这儿跟我辩论道枢作甚?庄惠二人唇兵舌战,刀光剑影,颇为有趣。这段很可能就是庄子写给惠施一个人看的,外人不通个中三昧,颇难理解。然而,《齐物论》显然是庄子老年所作,这时的惠子已经去世,而公孙龙子才初显辩名,对友人的这些命题,庄子无法解读,昔日友人也无法再与辩谈,唯有引名家新秀之论,据老聃无为之理而驳之,可不憾欤!细玩此句,“吾独且奈何哉”六字,是有怅然失意、孤独落寞之感的。另外,通过《天下》篇可以了解到,惠施和公孙龙其实是认识的。《天下》篇说桓团、公孙龙都是辩者,他们能够矫饰心思,变更意图,但其理论虽然能胜人之口,却不服人之心,并说惠施天天跑去跟桓团、公孙龙进行辩论和研究,然后开发出一串荒诞无稽的命题,即《历物十事》和《辩者二十一事》。
  5. 夫言非吹也,言者有言,其所言者,特未定也:说话不像吹风一样吹过去就完了,言论是会流传、扩散的,一个“言者”说了话,其他“言者”也会复述、争辩、附议等,言者复言,无有穷尽,只要能开口说话的正常人,就会发言,就会表达自己的看法,而这么多人争执、站队、雄辩、各抒己见,大道混杂其中,就没办法被确定,真理就被隐藏起来,而无法显现。可见,庄子是比较批判盛行于春秋战国的辩论之风的。但是以今天的观点来看,人类要重视个体,解放思想,要尊重言论自由,思想自由。古希腊临海的地理口岸、民主的政治体制、开放的言论风气等因素,孕育出伟大而自由的思想,哲学于此兴起,数学及物理学、天文学等科学也随之蓬勃发展,智慧在辩论中产生,思想在冲突中进步。泰勒斯(Thales)、毕达哥拉斯(Pythagoras)、巴门尼德(Parmenides)、芝诺(Zeno)、赫拉克利特(Herakleitos)、德谟克利特(Demokritos)、恩培多克勒(Empedocles)、普罗泰戈拉(Protagoras)、高尔吉亚(Gorgias)、希庇阿斯(Hippias of Elis)等一大票人杰相继涌现,灿如繁星,随后希腊三杰的崛起、欧多克索斯(Eudoxus)的穷竭法、希波克拉底(Hippocrates)的化圆为方、欧几里得(Euclid)的《几何原本》及数学公理化、阿基米德(Archimedes)在数理上的天才绝艳、阿波罗尼奥斯(Apollonius)的《圆锥曲线论》……所有成就,无一不依赖于自由的辩论与思考。庄子抱有跟“人类一思考,上帝就发笑”同样的理念,但大家缄口不言,就会人性沦没,世界就无法进步。比如长达千年的黑暗中世纪,政教合一,教会至上,而那时所谓的不刊之论,今天看来仿佛古典童话。一旦光芒闪起,人性觉醒,回归经典,伟大的文艺复兴便就此展开,而文艺复兴亦直接导致了第一次科学革命的爆发,科学革命又为历次工业革命奠定理论基础。人类发展至今,我们有理由相信,即便人类的思想确实于大道相比十分渺小,但是争论、辩论、思考过程还是很有必要的,也是最契合人性、尊重人文的。此处庄子的理论也许合乎大道,但却有存天理灭人欲的倾向,比较消极。
  6. 果有言邪?其未尝有言邪:这句的“言”要理解为真言、大道、真理。即是说,虽然发言的人七七八八,各派言论流传甚广,但说来说去,还是没说到真正的大道真理,他们也不可能说出大道真理(这点的原因后面会进行阐释)。“果有言邪?未尝有邪!”是庄子的特殊用法,就确指“未尝有言”,其语气类似我们今天的“真的吗?当真吗?恐怕是假的吧!”即已知结果,但先用反语进行设问,让对方思考,然后以不屑的语气,把结果和盘托出,以达到强调的作用。结合前后文,我们可以明白,在庄子看来,人类是不可能说出大道真理的。因为道这种东西本身是没有属性的,它无成亦无亏,如圆一般完美完满,一旦开始有了争执、辩论、思考、探索等这些人为念头,道就已经开始亏损。且物性越显,道性越亏,人理越明,天理越微,越向方则越不圆,就好比现在的程序员修复bug,bug是永远存在的,当打上一个补丁把bug消灭掉,但这补丁的代码又会存在新的bug,还需要对补丁的bug进行第二次补丁修复,如此往复,无有穷尽。所以,世界不存在无bug的程序,只是bug还没有被人发现;同理世界不存在大道真言,因为所有言论都是错误的。唯一的办法,就是什么也不说,这是最好的,即一点代码也不写,那就没有bug,浑然天成,无可攻讦,这也是庄子反对辩论的根本原因,也是在继承老子“圣人处无为之事,行不言之教”的观念,凡所有现实的工整、工稳,其实都是人工而非天工,天工自然浑成,人工漏洞百出。也可以认为,意识、思维,本就是大道之一隅,辩论、话术本就是大言之一角,而用大道本身去思索大道,大言本身去辩论大言,会陷入循环悖论,好比用思想去探索思想,用$ 1+1 $去论证什么是$ 1+1 $,是当局者迷,是不可能有结果的,唯有跳出固有思维,站在与道合一的高度,才能窥探大道真言。庄子这句话,可以作为老子《道德经》开篇之“道可道,非常道;名可名,非常名”的注解,即凡是能道之道,可名之名,必然不是常道,必然不是真名。现在很多人把《道德经》第一句话解得玄之又玄,各种断句、新释,奇谈怪论,层出不穷,连篇累牍。仿佛不囊括古往今来,不足以达其玄深,不扯上宇宙奇点,不足以阐其宏大,很是令人无语。老子这句话,没有太多玄学的东西,只是陈述一个事实与真理,并作为《道德经》的开篇语句,引出后文罢了。另外,从庄子这段话来看,也许古代“言”就是指“有道理的言辞”,并非指我们今日理解的广义上的“说话”。篆文的言字构造,就像一位老者在谆谆教导,所以普通平民的说话声,在古代或不能称之为“言”。那么庄子的“果有言邪”好理解了,并不是指“真的有在说话吗”?而是指的“真的有在讲道理吗”?然后庄子自问自答:“其实他们说的是没什么道理的。”当然,儒墨学派的人可没有庄子这么高的觉悟,墨子甚至在《大取》篇中自信地说“天下无人,子墨子之言犹在。”
  7. 其以为异于鷇音,亦有辩乎?其无辩乎:他们以为自己的雄辩高论和初生雏鸟的叫声是迥然有别的,两者之间真有不同吗?真无不同呀!这句和上一句都是庄子居高临下,表达对儒墨纷争的不屑:你们那不叫“言”,你们根本就没有“言”,你们这充其量只能叫鷇音,叽叽咕咕,呱呱喳喳。我们看到庄子的语句很多时候是尖刻的,把那些“小知”的人比喻成尺鴳、学鸠、聋盲、鷇音……当然,我们也可以理解为人音跟鷇音没有区别,即儒墨和名家都未能通达大道,虽雄论高辩,其实在“道”的层面上与鷇音没有区别。即虽“吹万不同”,但同为声之用。
  8. 道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非:大道隐藏到哪里去了,而半真半假的东西却横行于世间?真理隐藏到哪里去了,而互相攻讦对方是非的言论却大行其道呢?这是庄子在对大道不显的惋惜与感叹,字里行间的情感也揭露出庄子的孤独。对这句话可作更深层次的理解:通过后文知道,庄子认为道能衍化万物,而物一旦生成,则道即亏损,万物成,则是非分,物性显,则道性隐,隐则晦而不明。所以可以认为——只要有真伪的东西,都不是大道;只要有是非的言论,都不是真言。因为大道无形,大言不言,阴阳混合,无是无非。所以儒墨之辩,是非纷起,名家之说,奇谈怪论,当然这些就不是大道真言。道自存而存,不为尧存;言自然而然,不为桀然。道之晦暗,晦于偏见;言之隐掩,隐于求异。又若将“而”字的转折意味加强点,并将“恶乎”理解为一种反问语气,那么这句话也可以译为:大道怎么会隐遁?然而世间却有真假。真言何尝会隐晦?然而人们却有是非。
  9. 道恶乎往而不存?言恶乎存而不可:大道到哪里去了,而不复存在了呢?真理跑到了哪里,而不显现了呢?“可”与“否”相对,“否”即无,“可”即有,“不可”即没有、不显现。这句是对上一句的扩展、补充、情感递进。
  10. 道隐于小成,言隐于荣华,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是:儒家墨家,有所成就,这是庄子肯定的,毕竟他们的言语仍有“是”的一部分,但是这只是小成就、小见识,谓之小成,跟大道真理比起来也不值一提。其实不止对儒墨之争,对昭文鼓琴、师旷枝策、惠子据梧、乃至公孙龙辩马也都如此,小成之成,无以言“成”,所以庄子后面才会说“若是而可谓成乎!虽我亦成也。”老子说“信言不美,美言不信”,而庄子的时代就是大道被小论所蒙蔽,真言被浮夸所遮挡的时代,当时儒家、墨家、名家的学说横行,辩论已经到了白热化的地步,各派弟子都认为自家的学说是正确的,即“自以为是,以彼为非”,如儒家以厚葬为是,此墨家之所非;墨家以薄亲为是,此儒家之所非。庄子认为,他们不过被门派的既成学说洗脑,还没有开眼看世界,不明白真正的大道真理。
  11. 欲是其所非而非其所是,则莫若以明:儒墨之争时,用肯定对方错误观点、反驳对方正确观点的方法来辩论,是低级的,不如不辩自明。“以明”就是不偏攻,大道自然而然,自显自明,不须要辩论,若欲通过辩论来使道明,则是南辕北辙,缘木求鱼。所以不辩之辩,道性乃显;不言之言,方为道言。道兼具万有,若条分缕析地辩论它,逻辑缜密地梳理它,都是以管窥天,以蠡测海,寻于枝叶而昧于根本,达于河渠而蒙于源流,可笑且无知。如果原文是“莫若以易”,则可理解为不如站在循环代易的角度来看问题,道就是变易,无所谓正确的言论,无所谓错误的言论,正误都是人为的定义。站在彼方,则此方为错;站在此方,则彼方为非,但是双方都不存在所谓的对错,阳必非阴,阴必非阳,自然如此,不分对错,而且阴又何尝不是阳,阳又何尝不为阴,须知阴阳本是以人之眼光去定义的后天概念,阴阳这个说法本来就不是大道之言。故要想让道显露,则莫若跳出成见,以变易的眼光来看待事物,这或也跟前面“奚必知代”相照应。郭象解为“今欲是儒、墨之所非,非儒、墨之所是,不若以儒、墨反覆相明”,亦可。日月为明,日月为易,二者其实一体两面,易则明,明即易,古人造字颇有独到之处。《说文解字》引《祕书》云:“日月为易,象阴阳也。”

1.5.4.作者注析

这节话水平很高,且与《大知闲闲》一节联系紧密,比如“言者有言”就照应了“小言詹詹”,所以,本节当是庄周亲笔。故根据目前的推论,《南郭子綦隐几而坐》与《非彼无我》两节当为庄周弟子所做,且涉及仙家方术与人体探索,二节联系紧密。《大知闲闲》与《随其成心》两节为庄周所作,没有方士学说夹杂其中,比较纯粹,仅仅是对老子之道的继承和对儒家、墨家、名家的批判,二节联系亦紧密,当放在一起。今之版本的《齐物论》都是错误穿插这几节的段落,导致难以解读。

1.5.5.文意解析

本节字数虽不多,但是庄子从名家一路批判到儒家、墨家,最后推尊于道家,面面俱到,令人钦叹,可见庄子确实对当时的主流学说一个也看不上眼。

名家跟庄子关系最近,故而被第一个拿出来说事,庄子指出惠子“弱于德,强于物(《天下》)”,是走了大大的弯路,并站在道的高度剖析是非与成见,还把上古神禹抬出来背书,对惠子“今日适越而昔来”的命题进行了一波“降维打击”。然后庄子借题发挥,点出今日荒诞的辩论风气,实非名家一门之责,并把战火烧到儒墨两家头上,如此,俱亏俱损,唯剩老庄之学高高在上了。还需说明的是,名家很多观点其实应该脱胎于墨家,比如名家关于名的理解,关于“白马非马”“南方无穷而有穷”的命题等,很多都能从《墨子》中找到蛛丝马迹,所以,庄子从名家说到儒墨,是有其内在逻辑的。

在《大知闲闲》一节里,虽然庄子用大篇幅描摹“小知小言”者的窘态,但那一节的精华其实是对“大知大言”的阐述。本节同理,庄子虽对名家、墨家、儒家的批判纵横捭阖、荡气回肠,但是我们最关心的其实是庄子的道家理论和哲学思想,而这些思想将在下节《物无非彼》中详细阐述。本节中也能略微看出端倪,即庄子认为的道是无真伪、无是非、无荣华的,并且庄子批判了“是其所非,非其所是”是错误的,那反过来,其实就是下文中他所阐述的“是即为非、非即为是”才是正确的。

墨子在《小取》一章中写道:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑。”通过分析可知,墨子是赞同辩论之风的,他认为通过辩论可以知道谁是谁非,可以推知万物事理,即今天我们常说的“理不辨不明”。墨子在《修身·上》篇中亦说道“辩是非不察者,不足与游”,在《尚贤·上》中又指出贤者应“辩乎言谈,博乎道术”。而且墨子对辩论的态度是开明的,他认为不要固执己见地认为自己的认知是正确的,而去非难别人;也不要因为听到自己没有听过的道理,就去不假思索地认可别人。即墨子倡导辩论的目的不是一决高下,而是通过辩论来明察是非。墨子崇尚的辩论,是以客观事实为准则的“理辩”,而不是玩弄字句,偷换概念的“词辩”,所以说,墨子乃至墨家都是有科学家风采的,正因如此,墨子在机关、理学上的造诣才会超出诸子百家。

连庄子都说“儒墨之是非”,可见儒家、墨家的学说在先秦确实到了针锋相对且势不两立的程度。《淮南子·氾论训》上也点出把歌舞作乐,揖让作礼,厚葬服丧,是孔子认可,但墨子不认可的;兼爱天下,不顺天命,是墨子认可但杨朱不认可的;保全天性,不与物染,是杨朱认可但孟子不认可的。对于杨朱这个人是否存在,历来颇有争议,笔者以为,杨朱或许存在,但其影响力应该不大,孟子把杨、墨并举,主要目的在于攻击墨家,甚至是为了让杨墨互攻,而不是真正认为杨朱学说到了足以和墨家并驾齐驱的高度,这其实是孟子的一点小心思、小手段。

《孟子·滕文公上》记载道,公都子问孟子,为什么大家都说你喜欢辩论?孟子回答说,并不是我喜欢辩论,是不得不辩论,并举上古圣王、暴君、孔子等事迹,以论述自己辩论的最终目的是正人心、息邪说,并不是好辩而辩。从这个角度来看,孟子和墨子的出发点其实都是差不多的。但是孟子显然抱着以己为是,以人为非的观念进行辩论,即默认自家学说是极端正确的,墨家杨朱都是邪说邪教,淫辞滥语,害人不浅。故在辩论之外,孟子对墨翟、杨朱大加人身攻击,他说:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”并认为“杨墨之道不息,孔子之道不著。”说实话,孟子的这番言论,抬出上古先王站台背书,高举正义大旗,庄重肃穆如告天定盟,咄咄逼人如箭矢飞射,要让儒家再次伟大,要借圣人之铁拳,把杨朱墨翟批斗、碾压进泥土里,是极其恶臭的。孟子的这种思想遗毒,到今天都没有消去,一旦被“正义的邪说”洗脑后,便瞬间化身伟大光明正确,嫉恶如仇,热泪盈眶,热血沸腾,恨不得马上把对方赶尽杀绝。孟子甚至还说道,凡是反对的墨子杨朱的人,都是圣人的徒弟。以庄子的思想高度看来,必然会觉得孟子尚未开智,土著气息浓厚,因为孟子的观点都谈不上错误,更别说正确,庄子蔑视儒家,对孔孟嗤之以鼻,站在庄子的境界,是完全可以理解的。

其实庄子在《胠箧》篇中也有类似语句:“塞瞽旷之耳……胶离朱之目……俪工倕之指……削曾史之行,钳杨墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。”这种一看就不是庄子的文风,伪作无疑,没有谈论的必要。外篇还有把杨、墨并举的,也完全不是庄子的思想,庄子只会并举儒、墨,而不会把杨朱提出来说事。

庄子在《齐物论》的后面还有进一步的解答,对墨家“理不辨不明”的认知,庄子反驳道:“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也? 我果非也邪? 我胜若,若不吾胜,我果是也? ”庄子即是站在道的高度,认为既然已经有了辩论之心,道就必然倾斜,道本自明,无须辨明,“以辩入道”的想法是错误的。用现代的话来说,庄子是从主观意识方面,强调“辩无胜”,墨子是从客观事物的层面,说明“辩有胜”,庄子侧重形而上学,墨子侧重逻辑学。但需要指出的是,墨子的学说和主张,仍然有很强的实用主义及圣人情怀,所以墨子朴是素到专注黄土大地,而不曾仰望星空,他并未达到古希腊哲学家的高度,墨子最多在应用层面创新改进,而不可能在理论科学上有所建树,这是其思想中注定的结果。英国汉学家李约瑟曾指出:“墨家思想所遵循的路线如果继续发展下去,可能已经产生欧几里得几何体系了。”这是没看懂墨家的真实面目,而夸大其词的言论。况墨家一分为三,并未绝传,而至秦汉一统,罢黜百家之前,都连欧几里得的门槛也没摸到,何来成几何体系一说。古中国其实没有理科思维,也没有古希腊式哲学,当然也无法发展出古希腊式科学。

希腊哲学是思辨、创造、智慧、求索、抽象、演绎、推理;先秦哲学是观察、归纳、总结、经验、体系、道理、应用。希腊哲学核心是对世界本源的探索,它是科学的先驱,是纯正的理科,即便发展到亚里士多德的伦理哲学,也仍然是理科范畴。然而人们往往只看得到亚里士多德的哲学命题,却看不到他在宇宙学、光学、动力学等各个领域的卓越成就,只看得到前苏格拉底哲学家们的流派纷争,却看不到他们在几何、代数、物理、天文上的开创性贡献。中国先秦有百家争鸣的繁荣,然而其典籍百分之九十九都是经学、是文科(包括周易老子亦如此),这跟古希腊体系天差地别,判若云泥。今日中外大学俱将哲学视为文科,实属不妥。过于重视文辞,则让哲学沦为逞口舌之辩,玩文字游戏,离大道远矣。其实古希腊式微后,哲学一脉就不复辉煌,后世笛卡尔、莱布尼茨等人才是真正的哲学家,叔本华、加缪等人的学问,只能称其为泛哲学,当然,这只是笔者一家之言。

1.5.6.今译

以自己既成的偏见之心当老师,那么谁没有老师呢?哪里是一定要知道万物变化而去求取大道的圣人才有老师呢,愚者也有老师啊!如果心中没有偏见、成见而产生了是非,就好比今天出发往越国去,却在昨天到了,这是无中生有。无中生有,即便是神明如大禹都不能明白其中的道理,我又怎么可能知道呢?

言论不像风,吹过就没有了,能说话的人都会传播扩展自己的言论,但是他们所说的东西,都不是一定正确的。他们真的有说些比较有价值的话吗?恐怕是不曾有说吧!他们以为自己的言语跟刚出生的小鸟发声不同,真的有所不同吗?其实是没有不同的!大道隐藏到哪里去了,而半真半假的东西却横行于世间?真理隐藏到哪里去了,而互相攻讦对方是非的言论却大行其道呢?大道到哪里去了,而不复存在了呢?真理跑到了哪里,而不显现了呢?大道被小论所蒙蔽,真言被浮论所遮挡,所以才有儒家墨家的纷争。这种纷争就是在肯定对方错误的观点而否定对方正确的观点,用肯定对方错误观点、反驳对方正确观点的方法来辩论是低级的,不如用明之以道的方式来让人信服。

1.5.7.附·惠子《历物十事》略解

①至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。
②无厚不可积也,其大千里。
③天与地卑,山与泽平。
④日方中方睨,物方生方死。
⑤大同与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。
⑥南方无穷而有穷。
⑦今日适越而昔来。
⑧连环可解也。
⑨我知天下之中央,燕之北,越之南是也。
⑩泛爱万物,天下一体也。

惠子的《历物十事》其实就是从多个方面阐述相对性原理,用庄子的话说,其实就是“道枢原理”,但是庄子显然和惠子没有达成共识。惠子的思想已经初步形成了朴素的自然科学观,其“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。无厚不可积也,其大千里。天与地卑,山与泽平……”等分别从大小、厚薄、高下多个方面,阐释事物的相对性。但这里主要论述下和《齐物论》有关的两句:南方无穷而有穷,今日适越而昔来。

南方无穷而有穷。第一层意思,这是惠子在说空间是环状结构。南北如在环中,或南北居于球面,往南走,则南永远无尽头。如夸父追日,然日行于环上,故永不可追及,故“南方无穷”。第二层意思是说,南北是相对而言,是人为定义的,往南方看去,最近的南,也可以认为是最远的北。故从环上的相对性去理解,任何一点都可以是“极南”(也可以是“极北”),也可以认为世界本没有南北,因为脱离参考物去单独言南和北是不恰当的,故“南方有穷”。四方上下同理,把南北的环状结构扩展到四方上下,就是球状结构。

在《墨子·经说下》中提到“无南者,有穷则可尽,无穷则不可尽。有穷无穷未可智,则可尽不可尽不可尽$_\text{此三字疑衍文}$未可智。”疑似在说:没有所谓的南方,南方若有穷就有尽头,无穷就无尽头,而有穷无穷是不可以洞悉的,所以南方有没有尽头也是不能知晓的。即墨子或诘难墨子的人认为,有无尽头要看南方的实际情况如何,但人力难以探寻整个南方的情况,所以归根到底,有无尽头是无法揣测的。墨子或诘难墨子的人在这里本没有阐述相对性思想,他举南方无穷是想层层递进,以讨论是否“人尽可爱”。

但《墨子·经说下》的另一段话,或可视为惠子“南方无穷而有穷”的源头。墨子说:“或:知是之非此也,有知是之不在此也,然而谓此南北,过而以已为然。始也谓此南方,故今也谓此南方。”这句话可大略翻译为:“或:知道是并非此,也知道是不在此,我们说某处为南方或北方,是把自己作参照物而言的,一开始说的南方,在越过它后,就产生了新的南方。”这就是很明显的相对性原理的应用,墨子用“或”来形容这个道理,就是说南北是不定的,或南或北,南亦是北,北亦是南,惠子把这个思想偷去,并琢磨、发展出“南方无穷而有穷”的命题,但归根到底,还是在说相对性。

今日适越而昔来。第一层意思,这是惠子在说时间也是环状结构。今昔如在环中,或时间如同球面,明日复明日,明日无穷已。第二层意思是说,今昔是相对而言,是人为定义的。从环上的相对性来看,就“此刻”而言,它是“方今”,也可以是“极昔”,即可以认为,世界本没有时间概念,只有相对性概念,后面的“我知天下之中央,燕之北,越之南也”也是同理。

很多学者对“天下之中央,燕之北,越之南”之说亦感到困惑,但是只要理解到相对性层面,就很容易明白。打个比方,我们先抛开既有观念,默认地球是一个光滑球体,我们再拿掉日月星辰,将某人放在地表上的任一点,那么他会知道自己在南方还是北方吗?不可能知道的,这个人最多会以自我为中心,以自我为参考,并假设自己面对的一方为南,背对的一方为北,或左手为南,右手为北,所以,南北完全是人为定义的,是相对而言的,必须要依据参照物去言南北才有意义,而南的参照物就是北,北的参照物就是南,同理,今的参照物就是昔,昔的参照物就是今。

人既如此,天下之中央也是同理,在光滑的球面上,无所谓中心,因为任何一点,都可以作为中心,从燕国来看,天下的中心在南方,从越国来看,天下的中心却在北方,所以天下的中心既在南,又在北,好比出发去越国,既是今天到,又是昨天到。由于物体互为参照物,具有相对性,故而脱离参考系去讨论物体的方位与时间属性,是不切实际的,惠子的诡辩其实是钻了科学的空子。

其实今天科学家基于宇宙大爆炸理论,也认为宇宙是没有中心的,但今日科学上的“无中心”却和先秦基于相对性的“无中心”不太一样。科学家们认为大爆炸是空间的拉伸,而不是物质的膨胀,所以,目前的宇宙是原来的奇点超级膨胀形成的,而奇点无所谓空间,无所谓中心,所以现在的宇宙也无所谓中心,每一点都可能是中心,即便把地球视为宇宙中心也无不妥。故而今日之宇宙,好比是将一张照片进行缩放而已,照片上原来某点在哪个坐标,放大后依旧在那个坐标,于是科学家普遍认为,我们的宇宙是没有中心点的。

虽然历来把惠施归于名家,但从《历物十事》来看,惠施高于名家,而近于道家,他不像纯名学家一般,专决于名,但也没有达到道家无物通一的境界。就《历物十事》而言,虽旨趣深远,然毕竟仍停留在“历物”的层面。用今天的话说,惠施主张的相对性原理,仍停留在自然科学与物理学层面,而没有上升到哲学(玄学)层面,这是庄子所不取的。但是,惠施已经有部分理念触摸到道家门槛,比如惠子认为“日方中方睨,物方生方死”。这句话中的“物方生方死”思想,被庄子修改而引用,可以认为这句话即便在道家层面来看,也是颇为独到的。如果非要把惠施归于名家,也应是广义上的名家,惠施所谓的“名”,跟狭义名家所认为的“绝对之名”不一样,惠施已经走到“相对之名”,他跳出了名之表象,看到了相对关系。但归根究底,他尚未摆脱“名”之束缚,未达“道通为一”,其人虽善辩,亦囿于名实之论,所以《汉书》将惠施归为名家,也是可以理解的。

另外,最后一命题“泛爱万物,天地一体也”也值得关注。中国古代绝大多数圣哲们认可的核心思想——“宇宙一体、万物相关”理论在此得到体现。即小可见大,大可见小,小即是大,大即是小,万物无所不同,天地本为一体。

除了《历物十事》外,先秦的《辩者二十一事》等内容,其实就是在阐述相对性原理,比如白狗黑,就是在强调白黑这种相对的外在颜色,属于外在之名,而不是物之固德;山出口,就是说凹凸相对;郢有天下,就是大小相对;马有卵、丁子有尾,就是有无相对;犬可以为羊,狗非犬,就是物名相对;火不热,为冷热相对;轮不碾地,为运动相对;龟长于蛇,为长短相对;矩不方规不可以为圆,为方圆相对等等。当然,名家的很多论述其实都应来自墨子,比如“高下相对”的理念,在《经说下》中就有“取高下,以善不善为度,不若山泽,处于$ _\text{疑当为下} $善于处上,下所谓上也。”即若居于下者,善于居于上者,则下也可以叫上。

惠子悟通相对性原理后,定然是拿着“今日适越而昔来”这样的命题去和庄周辩论过,庄子其实没有理解对方的意图,所以会发出“吾独且奈何哉”的感叹。当然,也有可能庄子理解了惠子的理论,但认为惠子的说法荒谬无稽,且停留于“名”之表象,即惠子只看到了对立,没有看到统一,故庄子于《齐物论》的部分章节反驳之。

1.6.物无非彼

1.6.1.原文

物无非彼,物无非是,自彼则不见,自知则知之$^{(1)}$。

故曰:彼出于是,是亦因彼$^{(2)}$。彼是,方生之说也$^{(3)}$。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是,是以圣人不由而照之于天$^{(4)}$,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉!彼是莫得其偶$^{(5)}$,谓之道枢$^{(6)}$。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。

1.6.2.字词注析

  1. 自知:一般理解为“自己知道”,但这里将知读去声,理解成“自己有智慧”更恰当。
  2. 因:因循,因依。
  3. 方:与庄周弟子“敢问其方”的方字用法不同。这里“方生方死”的方可视为方言用法,指刚刚、方将、方才。但这种理解其实还未达到最契合文意的高度,后面会对方字有更详细的解释。
  4. 圣人:明道之人,当指老子。由:凭由,凭借。照:与……相照应。天:这里特代指宇宙规律。
  5. 偶:即对方,或指耦合。
  6. 道枢:道的运行机制。古人解枢为“要”,认为道枢即道的密要,虽亦合文意,但较缺意境感。

1.6.3.句意注析

  1. 物无非彼,物无非是:首先,庄子此处说的“物”,是指如老子所言“道生之、德畜之”而后“物成之”的物。到了“物”这个层面,已经从道脱离出来,由抽象变为实质,所以“物”必然有是非彼此之分。其次,站在惠子等名家的高度去讲,物的“彼是”属性,是因为相对性产生的,就“彼”物而言,“此”物也为彼之彼,即“彼是”属性是物之外名,而非物之固德,万物本无彼是,而互为彼是。最后,通常以为“彼”指对方、别人、物体的另一面,“是”指己方、自己、物体的这一面,这只是站在空间的高度诠释,在古文中“彼”字有过去的意思,“是”字有当下的意思,这是站在时间的高度诠释。即“彼是”不仅包含了空间的相对性,如惠子说的“南方无穷而有穷”,也包含了时间的相对性,如惠子说的“今日适越而昔来”。郭象的注解非常精妙,他说“物皆自是,故无非是,物皆相彼,故无非彼。无非彼,则天下无是矣;无非是,则天下无彼矣。”即是说,事物以其自身而观之,则万物都为其自己,事物以参考系而观之,则万物互为彼此。所以从相对性来看,若没有彼,则天下无以言是,若没有是,则天下无可谓彼。成玄英评价郭象的此注为“此注理尽,无劳别释”,在惠施等名家的高度来看,可谓中肯。但需注意的是,庄子此处本意是推崇彼是相同,而不是主要去肯定相对性原理,即惠子只看到了彼此对立,却没有看到彼此统一,所以庄子的境界更高,故此句不能仅仅站在名家的高度去理解。郭象前面的注解于相对性而言很精妙,但随后说了一句“无彼无是,所以玄同。”郭象用“玄同”二字,是值得商榷的,“玄同”应最先出于老子《道德经》“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。”老子说的“玄同”或当是指“妙徼同出而异名,其在事理上相同”,但却多被后世理解为“与玄道混同(成玄英)”或“在玄奥的层面相同”。庄子这里是在强调物就是彼,物就是是,他们物性相同,本质固同,无所不同,而并非后世理解的那个“玄同”。
  2. 自彼则不见,自知则知之:“自彼则不见”有可能是倒装“自则不见彼”,可理解为只站在己方的角度看问题,就看不到彼方的观点,只有自己拥有智慧,才能明白“彼我”是相互因依、相对而言的。这里说成看法、观念、论点等,是引申翻译,其实庄子应是承接上句,在继续谈论“物”,所以更契合文意的解读或应为:物虽有彼是之分,然而这些属性是外在环境所赋予的,是人类置身于是非之外而言之的,倘若从物之固德这种内部层面自观自省,那就无可谓彼了。好比前面的三籁修炼理论,站在第三方的视角去观察、导引,则为人籁功法,而浑然坐忘,无是无非,物化通一,则为天籁功法。另外,“知之”的“之”应代指上句“物无非彼,物无非是”这个道理,这两句是有强关联性的,不宜拆开解读。
  3. 故曰:彼出于是,是亦因彼,彼、是,方生之说也:方生之说或是庄子借鉴惠施的言论而得来,惠施在《历物十事》中亦有“日方中方睨,物方生方死”之命题。笔者将在这里大致梳理历代注家的思想发展脉络,并详细分析“方生之说”的意思:①郭象侧重于“无生无死”,因为生者视生为生,但死者却视生为死;生者视死为死,但死者却视死为生。即物之所分不同,其所视、所感、所想也不同,所以根本没有“生死”,也不能笼统地谈论“生死”,同理儒墨之辩也无以笼统地评判“是非”,这种解释与后文的《啮缺问乎王倪》《瞿鹊子问乎长梧子》等部分内容相照应。②成玄英则首次提出把“方”解释为“方将”,指出生死交谢,就如寒暑递迁,即成玄英首次引入了连续变化的概念。然而,成玄英为了兼顾郭象论点,又补充说了一句“生者以生为生,死者将生为死”,即也认同郭象所说的,在生者看来,生才是生,在死者看来,生却是死,可以认为成玄英对“无是无非论”和“连续变化论”持两存其说的态度。成玄英将“方”理解为“方将”,开了一个时间连续变化的头,后世学者多因循此说,甚至将郭象的解释无视掉,而直接认为“方生方死”就是在说刚刚出生,随即消失。③王先谦在《庄子集解》中陈述道:“有此而后有彼,因彼而亦有此,乃彼此初生之说也。”这种解释也强调先后转化、流变代换,无形中融入了时间的概念,并且王先谦把“方生”直接译为“初生”,摆明了“方生之说”就是“刚刚生发的一种学说”。④胡适在《中国哲学史大纲》中也直接认为“才见日中,已是日斜;刚是现在,已成过去。”并且胡适认识到,方生之说,既关于空间,也关于时间。⑤又今人杨禾在《庄子$ \ $在品味中感悟人生的境界》中写到“此方从生的角度去看,认为是刚好出生;彼方从死的角度去看,认为是正在死亡。”可看作是融合了“视角差异”与“连续变化”后的集成之说。⑥当然,也有其他小众理解,如林云铭在《庄子因》中,认识到庄子此语与惠子《历物十事》的关联,但他却认为“方生方死”是在说“是非之无定”,这种解释过于宽泛、浅薄,可直接无视。好了,其他的注解这里不再列举了,但我们可以得出结论,注家思想发展到现在,“连续变化论”已经成为“方生之说”的主流解释。即上一秒出自上上一秒,这一秒又出自上一秒,这一瞬间刚生起,就可以看作它已经消逝,这一秒刚消逝,下一个瞬间又生起,时间向前均匀流逝,这是时间的方生之说;物体在$A$点不可能凭空到达$B$点,必须要有一个连续的过程,这是空间的方生之说。无论时间还是空间,“彼”和“是”都相互因依。依照这种解释,“方”字就应译为“刚刚”、“方将”,这许是“方”字的方言用法,至今口语中还常用“方才”一词,且观察“方”字的上古写法就类似“才”字,所以将“方生之说”理解为“刚才生发的学说”、“事物流变之说”似乎已经尽善尽美、无懈可击,但真是如此吗?
  4. 虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可:若把“方”字解为“方将”,把“方生之说”解为“事物流变之说”,貌似吻合了今人的物理学知识,吻合了今人的时间观,甚至吻合了今人的中式世界观:阴阳相互转化、相互代变、连续运动、无穷循环。但这恰恰就是最不协调之处:庄子怎么会在先秦古籍中写出后世才发展完善的太极阴阳思想?我们又怎可以先验的姿态去反推古籍?站在“道”高度的庄子怎么可能去强调运动、时间与衰变这种后天概念?理解古文极易陷入以今人之心度古人之腹的陷阱。且敏锐的读者会发现,联系上句,庄子才在说“物”的彼是属性问题,为何马上就跳到刚生即死,时间流变?这其中几无逻辑可言,且一段之中,并陈两个主旨,岂不荒谬?庄子点出“彼是,方生之说”,就是明确指出了“方生之说”是形容“彼是”关系的。当然,有人也许会说,古希腊哲学就有“万物流变”,中国也有“周易”,凭什么“方生之说”就不能是讲连续变化、时间周流呢?首先需明白,庄子《齐物论》这节究竟是针对《周易》而写,还是针对惠施的十个命题而写?答案显然是后者。那惠施的《历物十事》是在强调万物流变吗?经过思考,笔者可以这么说:并不是,惠施的《历物十事》的几乎全部是在讲相对性原理。其实要解“方生方死”,只需确切解释“方”字即可,然而该句怪异的行文结构,导致“方”字的意思难以确解,所以正面攻破是不行了。但还好,惠子并陈了两句话,那么要理解“物方生方死”,就必须参看“日方中方睨”,甚至要参看他全部的十个命题。“日方中方睨”的“中”字好理解,为日之正午,墨子在《经说》中将“日中”定义为“正南”,因太阳东升西落,则正南就是正午。但“睨”字难解,一般都把睨解释为偏、斜,大概是受“睥睨”、“睨视”等词影响,所以注家会把“日方中方睨”翻译为太阳刚到正中午,马上就西偏一个角度,逐渐落下,仍就又回到了“连续变化”“万物流变”“时间生发”的陷阱里。笔者不得不质问,“生”与“死”既反且对,凭什么却把“睨”解释为倾斜?所以,“中”是正午的话,“睨”就应该解释为傍晚或者半夜。那么“日方中方睨”的真正意思其实是——太阳既在中午,又在傍晚。写到这里,想必读者会大受震惊,惠子这种思想大胆荒谬,简直令人倒吸一口冷气。但是参考整个“历物十事”,其实这种解读才是最符合本意的,“至大无外,至小无内”“天与地卑,山与泽平”“天下中央,燕北越南”“南方无穷而有穷”“今日适越而昔来”“连环可解”哪个不是惊世骇俗之语呢?不仅《历物十事》,乃至《辩者二十一事》如“马有卵、卵有毛、丁子有尾、火不热、山出口、目不见、指不至、至不绝、轮不辗地、龟长于蛇、矩不方、规不可以为圆……”其实基本都在“状态”层面,陈述朴素的相对性原理,并不掺杂“衍化”“流变”的思想在其中。那这样理解的话,方字为“方将”“刚刚”等的说法,就会全部被推翻,而应把方解为“物性”,也可粗略地把方字译为“既”、“又”,即太阳既在中午,也在晚上,生物又是生的,又是死的。所以,也许郭象没有理解到相对性这一层次,但郭象的解释其实才是更贴近原文本意的。关于太阳为什么既在正午,又在晚上,其一可以理解为正午、晚上本就是人为定义的,是相对而言的,所以太阳可以定义在正午,也可以定义在晚上。其二也许能从《墨子》去理解,墨子在《经说下》有“宇南北在旦有在莫”之句,大意或是说,宇宙辽阔,南北殊远,有的在早晨,而有的却是在傍晚,就好比北京的太阳在早上八点,而同时迈阿密的太阳却在晚上一样,也就是相对性原理。抛开参照物讨论太阳在哪里是毫无意义的,所以太阳可以既在中午,又在晚上,墨子这句话或许正是惠子“方中方睨”的源头,好比“天下中央,燕之北越之南”一样,以燕国来看,中央在南方,以越国来看,中央却在北方,故天下中央,又在北又在南,我们也可以用惠子的语法去形容,即“方北方南”。墨子是先秦人物中最接近科学的,其《经说下》中展现出的光学、力学、运动学等成就,也是令人赞叹的,也许墨子无法精准定义出参照物、参考系、相对性等抽象概念,但他确实已初步理解了这些物理原理。但令人惋惜的是,后世惠子虽极有天分,却取先贤糟粕而无视精华,不发扬其理论技术,反而把相对性原理推广到诡辩之学上,遂使名实之争甚嚣尘上。
  5. 方可方不可,方不可方可:“可”就是存在,存在就是有,“不可”就是消失,消失就是无。“方可方不可,方不可方可”按传统“初生说”应理解为刚刚诞生,马上又消失;刚刚消失,马上又产生;按名家“相对性说”应理解为说有也没有,说没有也有。当然,可与不可也能作是非对错解,即刚刚为是,立即变成为非,刚刚为非,立即变成为是;或它为是的同时,也为非,它为非的同时,也为是。总之,这句是“方生方死,方死方生”的进一步诠释。当然,笔者已经论述,庄子的高度不仅仅是“相对性”,而是“通一性”,故最好不要只用今人的参考系概念去理解庄子的“方生方死”、“方不可方可”等语句,这在后文会有更详细的阐述。
  6. 因是因非,因非因是,是以圣人不由而照之于天,亦因是也:通行本一般将“因是因非,因非因是”八字接着上面“方生方死”成一句话,而将“是以圣人不由而照之于天”另成一句话,大概是觉得“因是因非”与“方生方死”的表达结构近似,所以归在一句,但这是不对的。因为上一句说到“方可方不可,方不可方可”,意已尽,“因是因非”则在另起一笔,阐述新的思想。方生是在描述彼我之间的外在对立关系,而是非是在描述物体的内在属性。“因是因非,因非因是”指物体因循“是”就必然会因循“非”,反之亦然,即道必然是如庄子说的“双行”而不是“单行”,故而儒家、墨家的是非之争是颇为可笑的。历来对这句的理解都是不恰当的,注家们通常都认为因循是,就会回到非;因循非,就会回到是。这种解读的根本错误在于,把是和非看作不同,而庄子已经指出,是就是非,非就是是,没有任何不同,所以因是即因非,因非即因是;其次是陷入了“循”的错误概念中,庄子说“因”不说“循”,大概就是为避免读者陷入“循着、顺着、缘着”这种动态思维想象。《管子·心术上》曰:“无为之道,因也。因也者,无益无损也。以其形,因为之名,此因之术也。”也是把因定义为静态的相辅相成,而非动态的循环往复。由于是就是非,非就是是,所以圣人(老子)才无所凭借,而与天道相照应,这也契合了后文的“不喜求,不缘道”。所以,本句前后是有因果关系的,若将“因是因非”归于上一句,则“是以圣人不由而照之于天”的结论就来的相当突兀。句中的“不由”可解释为不自而由、不由心由性、不想做什么就做什么,甚至不去刻意追求“是”,也不去刻意回避“非”,而是“照之于天”,因为是非本无差别,任一事物必然同时包含是非,内省即可齐物,何须外求于道?
  7. 是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非:文中彼和是同用,等于“彼我”,强调外在的对立关系;是和非同用,等于“阴阳”,强调万物内在的属性。这句站在今人发展起来的相对性原理的高度,可以理解为,比如以地球为“是”,则太阳就成了“彼”,是太阳在绕地球公转;以太阳为“是”,则地球就成了“彼”,是地球在绕着太阳公转。当然,笔者已经论述过,庄子其实不侧重于相对性原理,而是更侧重通一性,所以可以直接认为,庄子就是在陈述我就是彼,彼就是我,没有任何分别。彼中有阴阳,我中也有阴阳,只是阴阳的顺序不同罢了,所以彼和我是没有任何区别的,故而彼和我才是可以互相转换的。“是”和“非”在通于一之后,可以生成“彼”,也可以生成“此”,彼为一于是非者,此亦一于是非者,既然都是阴阳合一的展现,那归根到底,哪里还有彼此的分别呢?于是才引出下文的“果且无彼、是乎哉。”这也是“齐物论”的一层含义。
  8. 果且有彼、是乎哉?果且无彼、是乎哉:首先我们要知道,庄子这种疑问句就是倾向于后者,如“果有言邪?其未尝有言邪”就是指的未尝有言;“亦有辩乎?其无辩乎”就是指的其无辩。此处亦然,“果且有彼、是乎哉?果且无彼、是乎哉”就是指的果且无彼、是。归根结底,宇宙是没有明确的、绝对的“彼”和“是”,没有绝对的过去和当下,没有绝对的对方和己方。彼和我都是阴阳两属性合成的,只不过阴阳所居位置不同,就形成了彼此的差异,从而产生时间和万物的概念。这里需再次点明,庄子的观念中,彼此变换并非由今天认为的阴阳交易、周流、运动、轮转、融合等行为而产生的,这些所谓的阴阳周流等都是魏晋唐宋的道教人士们臆想出来,并传播开来、发展起来的错误理论,是以唐宋之心,度先秦之腹。先秦至少庄子的认知中,阴阳只是所居的位置不同,或者顺序不同,不存在运动与变换的概念。国人目前对阴阳的理解几乎全是错的,这点后面会有更详细的阐释。如阴左阳右生成“彼”,则阴右阳左生成“此”,阴上阳下成“彼且此”,阴下阳上成“此且彼”,一体多用,本无差别。如今,“是非彼此”已成为一个俗语。
  9. 彼、是莫得其偶,谓之道枢,枢始得其环中,以应无穷:“彼”和“是”永远在追逐对方,变化为对方,却永远无法得到对方,道的运转机制就是“彼”和“是”的循环,无穷无尽。彼+是总量是1,但彼和是永远只各占$\dfrac{1}{2}$,一方永远不可能变成$\dfrac{3}{4}$、$\dfrac{4}{5}$……这就是庄子认为的,道或者宇宙运转的核心机制,宇宙靠“彼、是莫得其偶”的定律支撑着。彼和是永远在变化成对方,宇宙就变成了动态宇宙,而一旦变成对方,彼就成了是,是就成了彼,它们又开始新的变化,永远不可能兼有彼是,不可能得其耦合,这种“运动”会永远继续下去,无穷无尽。再次说明,这里用追逐、运动等词来诠释物之变换,是退而求其次的说法,是为了方便人们理解,是“强名曰道”的做法,但大家应明确物之变换,就是阴阳的变换,而阴阳的变换是不存在运动、追逐、演化这种人为概念的,甚至阴阳都不应有变化的说法,这会在后文进一步解释。
  10. 是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明:“一”字若强行翻译为一个无穷、一种无穷反而比较生硬,这里可以省略掉一字的翻译,将其视为连接词。当然,若“一”字不是连接词,则可把“一无穷”翻译为“从一开始直到无穷”,无论怎样,都是在阐释阴是无穷,阳也无穷,是也无穷,非也无穷。对无穷的理解,既可以是站在今人的角度去看,“彼、是莫得其偶”,所以阴阳永远循环无穷无尽——动态意义上的无穷;也可理解为是非中又包含是非,是非之是非又包含是非——微观意义上的无穷;还可以理解为是非为物之外名,互为彼此,是非乃见,所以是非恒然常在,互为其耦,不变不移,成静态无穷,\underline{无穷就是恒常},笔者认为这最后一种理解更符合庄子本意,包括上句“枢始得其环中以应无穷”的无穷也应作恒常解。

1.6.4.文意解析

这一节极其重要,也极其精彩,作者将思考范围扩大,把道从“儒墨是非”这种小应用,引申到探索时空、宇宙,且异常深刻,本节也揭示了“齐物”论的一个重要思想。

在上一节《随其成心》中庄子粗略论证了“道”的性质,这一节《物无非彼》中便开始论证“物”的性质。本句“物无非彼,物无非是”可与公孙龙子《指物论》开篇的“物莫非指,而指非指”参看。“物无非彼,物无非是”是全节总纲,后面的四大理论皆由此推出。

第一理论:彼出于是,是亦因彼。庄子借用了惠子的“方生之说”来形容彼是之间的这层关系,没有彼,则无可谓我,没有我,则何以言彼?然而彼是不过虚名,用之彼则为彼,用之是则为是,高下、厚薄、冷热、方圆、凹凸、南北、今昔……世间万物,莫不如此。是以圣人不执于外名,而是求诸内德,反乎天道,所以无是无非,照之于天。当然,始终要意识到,庄子的彼是理论比名家单独的相对性原理还要高一层。

第二理论:是亦彼也,彼亦是也。这层就是惠子所没有达到的境界,惠子只看到了相对,没有看到统一,其实我也是彼,彼也是我,为什么会这样呢?庄子解释道,因为彼我的结构都是一样的,都为“是非(阴阳)”的组合。彼是一于是非之物,我也是一于是非之物,外名之差异不能影响内德之结构,明白这个道理,那又何来彼我之别呢?

第三理论:彼、是莫得其偶。这也是惠子没有达到的境界,惠施只观察到了事物的相对性规律,却无法给出原理上的解答。而庄子则阐释了自己的理解,首先,道是没有相对性一说的,道合于阴阳,无是无非,无彼无我,无名无德。其次,道亏损而成物,物占道之一隅,例如,假设道为“牛羊”,则牛与羊先天是无差别的,但既成牛与羊之后,则各取道之一半,求之牛无法得羊,求之羊无法得牛,道亏则是非成,是非成则彼我见,彼我不能得其耦合,不能返乎大道,故产生相对性。

第四理论:是亦无穷,非亦无穷。就是说阴也无穷,阳也无穷,因为阴阳自相为前后,自相为左右,自相为是非,有阴必有阳,有是必有非,恒然常在,所以无穷,这就是道枢。

我们可以看出,庄子的思想是典型的中国先秦古人的文科经学思想,即便是关于“无穷”的理解,也是静态,而非动态的。中国古经学和希腊古哲学是完全不同的,古希腊“万物流变”思想、“飞矢不动”悖论、“连续变化”概念等等,有很强的理科性质,这些哲学研究,都是思考变化的、动态的、复杂的问题,这些研究甚至成为了微积分的启蒙,微积分就是研究变化的科学。而古中国经学和古希腊哲学有判若鸿沟的差异,却往往被学者忽视,甚至称中国经学为哲学。要知道,当古希腊数学家在研究理学上的“化圆为方”时,庄子却以经学的高度倡导人们“去方归圆”。可以认为,庄子绝没有“万物流变”这种理科思想,只有“静态宇宙”这种文科观念,庄子所谓的“无穷”,就是“恒常”,之所以我们会把庄子的无穷与数学的无穷划等号,是因为翻译及以今度古等行为造成的。所以,认为庄子记载的“一尺之锤,日取其半,万世不竭”是触碰到了微积分内核,笔者是完全不认同的。墨子在《经上》中把“穷”定义为“或有前不容尺也”,即前方连一尺之微小也容不下了,就叫穷,并在《经说上》阐释出有穷与无穷:“或不容尺,有穷;莫不容尺,无穷。”即任何地方都容不下一尺了,就叫有穷;没有哪个地方容不下一尺的,就叫无穷。其实“一尺之锤”未必触摸到微积分核心,但墨子对“无穷”的定义,却大有迈入极限门槛的味道,可惜先秦没有完成数学公理化,否则极限的产生恐怕就等不到柯西了。

我为$A$,彼为$B$,阴阳为$x,y$那么,$A$就可以表示为$A(x,y)$,$B$就可以表示为$B(y,x)$,所以$A$和$B$的构成没有任何不同,都是一个$x$一个$y$,只不过$x$和$y$的位置、顺序不同,这就造成了$A$、$B$的外在属性不同。但只要改变极性,$A$它还能是$B$,$B$也还能是$A$。正如我们说电池正极朝上,负极朝下,是因为有了相对概念,但两个电池本无任何不同,我们不会因为装遥控器,就去买一块正极朝上和一块负极朝上的电池,只需将电池一上一下放置,便可以两用。但抛开参考系,宇宙中单独一个孤零零的电池,我们没法判断它到底是正朝上还是负朝上,甚至因为没有上下的概念,导致朝上朝下的说法本身就没有意义。那么庄子的宇宙观中,是如何定义参考系的呢?可以认为,$A$的参考系就是$B$,$B$的参考系就是$A$,$A$之所以存在,之所以显性,就是因为有了参考系$B$,反之同理。$A$和$B$必须同时出现,同时生成,互为参考,才可以言之为$A$、$B$。脱离了对方的“彼此”,是毫无意义的,所以根本就不存在“阴阳某一方消失”的说法,好比硬币永远有两面,不可能存在只有一个面的硬币。再次指出,在庄子世界观中,道清净不动,恒然常在,无所谓数理上的“无穷”概念,宇宙有的只是阴和阳的状态,而无“衍化无穷”这一行为,就好比硬币正反两面一样,它自相为正反,自相为阴阳,它是在状态上体现出无穷性。同时,笔者用这种相对性原理的角度去阐释庄子的观点,也是退而求其次的方法,庄子没有或根本不侧重于相对性概念,相对性是名家诡辩的理论基础,而庄子侧重的只有通一性。

故须明白,我们今天认为的相对,是在空间上以另一物体而言的相对,和名家的理论基础相仿佛。但庄子认为空间也是物体内部的阴阳位置不同而产生的外在虚名,并非物之固德,所以,宇宙无所谓空间属性,无所谓时间属性,只有纯粹的彼是属性,即今人说的阴阳属性,但庄子又告诉我们,彼是也是完全一样的,所以宇宙根本上只是由“一”化来。

宇宙没有时间概念,甚至没有空间概念,有的只是状态概念。这可以视为芝诺悖论“飞矢不动”难题的中式解答,宇宙不存在连续性与间断性,瞬间乃至时间是人为概念,不是道的概念,彼我只有状态的差异,而无瞬间的说法。所以庄子规避掉了“飞矢不动”,因为该说法就是错的,飞矢根本就没有运动,更遑论不动。可以认为,道的阴阳在不断“变换”,所以在现实世界形成了运动的特征,进而形成了时间的流逝;同时,物分彼此,彼又有是非、此又有是非,是非又有阴阳,展开来无穷无尽,在低维就形成了空间。庄子在此段中对宇宙机制给出了明确定义——“彼、是莫得其偶,谓之道枢,枢始得其环中,以应无穷。”

历来对本节中有句话的解读普遍出现错误,就是这句“因是因非、因非因是”。这句话是站在“是亦彼也,彼亦是也”的前提去谈的,故应将其理解为因循是就是在因循非,因循非就是在因循是。在《大知闲闲》一节中,笔者有用贪吃蛇去类比庄子的理论,其实贪吃蛇在这句中也可以完美类比。贪吃蛇去追逐新结点,就是在主动“因是”,但贪吃蛇不知道,“因是”就是“因非”,所以它看起来吃到了一个新结点,其实在庄子的高度去看,它本身并不会增减,宇宙阴阳不增不减,且莫得其耦,不是你贪吃蛇去追逐、去努力,就能得其耦合的,有得必有失,有失必有得,万物自相为前后枢轴,以应无穷。不仅贪吃蛇如此,普通人也如此,所以才会有小知者追逐喜乐,却堕入哀怒之循环;沉迷于爱生恶死,而产生“不知归也”的愚昧。故庄子说“圣人不喜求,不缘道”,其实《齐物论》通篇都是在讲通一性。

庄子的世界观中,确信彼就为是,是就为彼,正因为彼和是完全一样,所以“彼”才可以毫无阻碍、毫无排斥地转化为“是”;“是”才可以毫无隔阂、毫无延迟地转换成“彼”。国人今天常说阴、阳,但内心肯定认为阴和阳还是有区别的,但实际上,庄子认为阴和阳是没有区别的,其构成完全相同,甚至就是同一个物体,但至于为什么同样的东西却会显示阴性和阳性?也许大概是因为位置不同或正反不同,居于左则显示阳性,居于右则显示阴性,这大概就是八德之“有左有右”的含义。所以不是物性在变,而是外在在变、方位在变,故相对而言,令方位不变,则物性变。我们常说山南水北为阳,山北水南为阴,其实山南山北、水南水北并不无不同,严格讲都是山与水,只不过外在方位变了或正反变了,所以阴阳二性显了。假如把地球反过来,那古人就会说山南水北为阴,而山北水南为阳,所以阴阳其实也是外在虚名,而不是物之固德。同时可以看到,正因为道永恒不变,变的是外在、是变化本身,所以阴阳才可以瞬间转化——从上往下看是阳,从下往上看是阴,从左看是硬币正面,从右看就变成硬币反面。其实用瞬间来形容也不恰当,这种变化无所谓瞬间,无所谓时间,仅仅取决于观察的位置。庄子用道枢来比喻就已经十分清晰了,道枢就是自相前后,自相阴阳。它只有一个物体,若正面为前,则反面为后,若正面为阳,则反面为阴,所以根本没有什么今人发展起来的阴阳鱼说法,阴阳就是一体的,不分彼此。倘若真有阴鱼和阳鱼,就如同硬币一样,阴有正反两面,阳也有正反两面,则阴阳已成四面,安可谓之阴阳两面?

所以,读庄子《齐物论》,就会明白现在所谓的太极图画法,全是错的,阴阳的画法也全是错的,什么一白一黑,曲线交错,还有两个鱼眼等等,都是后人臆想出来的,花里胡哨,这是师心自用、自以为是的结果,也是妄议经典、妄揣大道的结果。甚至有的太极图里,阴气阳气还在不停转动、不停交互、不停滚动,真是错得离谱。因为一旦有“运动”和“变换”的概念,就必然诞生时间的概念,就必然诞生空间的概念,就背离大道了。阴阳的转换从来不是运动的结果,而是“相对性”的结果,它不需要时间与空间,它自然而然,恒然常在,本身不显性,以阳视之则阳,以阴视之则阴,道不曾变,而变者变之。但如果将太极画成一个单调的圆或球,你可能推销不出去、卖不出去,因为没人喜欢看,所以还是维持目前的阴阳鱼画法吧!

所以,今人理解的关于阴阳性质如“阴阳互根,阴阳对立,阴阳转换,阴内阳外……”等等,几乎都是错误的说法,唯有“阴阳互根”勉强达到了先秦的高度。同时,我们应该看到,《齐物论》中没有用阴阳二字来做比喻的,而是用是非、彼此等文字,或许这是庄子一派的专业用语,也或许是庄子所处的地区不使用阴阳二字,也或许是在顺着公孙龙子《名实论》的话去反驳。总之,庄子这本书,料不是作于中原地区,它里面的很多文字很像土话、俗语、方言。

“方生之说”是庄子《齐物论》中困扰学者许久,且争议极多的理论。笔者虽然认为“方”应解为物性,但仍然保留把“方”理解成刚刚、方才、方将的目前主流解释。关于方字为何代表了物性,其实和方圆有关,生死互通,生死依傍,如圆向方,如方归圆,一体两用,本无二致,所以我们可以认为,“圆”代指道,“方”代指物性、物德,“圆”不显性,故为道,“方”显棱角,故为物。墨子在《大取》篇说“小圆之圆与大圆之圆同方。”这句中的方字也应视为物性,即在表达小圆和大圆的性质是一样的。庄子外篇《骈拇》中言“使天下惑也,夫小惑易方,大惑易性。何以知其然邪?”此处把方和性并举,可见即便方和物性、属性等不是完全一样的意思,也相差无几。

其实,惠子说的“物方生方死”和“今日适越而昔来”本质上是一个问题,但庄子在《齐物论》中引用、认同“方生方死”,却批判、驳斥“今日适越而昔来”,这是一个值得注意的问题。笔者认为,庄子并没有真正意识到惠子的《历物十事》是在陈述相对性原理,庄子一直认为“今日适越而昔来”是诡辩,是不切实际的,庄子就默认惠子是在据梧空谈、嘘枯吹生,惠子的理论就是空中楼阁、无稽之言,即庄子庄子从来就没有相对性原理这个意识,他只认可通一性。但惠子的“物方生方死”则比较有趣,道家对“生死”两个字很敏感,而对“今昔”则无感,庄子在很多处地方,就论述了生归于死,死复而生,生死对立,生死一体等哲学概念,当庄子看到《历物十事》后,对其他的论述自是嗤之以鼻,唯独对“物方生方死”这一命题比较赞同,即庄子以为惠子的“物方生方死”是在说齐同生死,或者生死递归、无生无死、道通为一等道家思想,遂采纳之。但其实惠子是承《墨经》在说物体既是生,又是死,太阳既在中午,又在夜晚,是在继承墨子的相对性,搞纯“理论物理”,跟庄子的道家哲学完全无涉,即惠子的“方生”学说本没有任何要拔高到道德、生死、人体、阴阳、彼是、圣人不由等层面的意思,庄子引用这句话完全是自作多情。庄子作《齐物论》时,惠子必然已经去世,庄惠二人的思想没有交流,没有统一,而“方生方死”之说,遂成千古疑案,困惑历代学者以至于今。其实很多细微末节都可以看出庄子不懂惠子,比如庄子并没有直接引用“物方生方死”,更没有引用“日方中方睨”,而是只说“方生方死”,就是庄子站在道家的角度,自作多情地把别人的学说修改、润色,可能庄子还觉得,去“物”而言“方生”,境界更大,文辞更善,是自己的得意之笔。

1.6.5.今译一

事物没有不是“那个”的,事物也没有不是“这个”的。只站在己方的角度看问题,就看不到彼方的观点,而只有自己拥有智慧,才能明白“彼、我”是相互因依的。所以要说:彼来源于是,是则因循于彼,彼和是的关系,就是“刚刚生发”的一种学说。

虽然刚刚产生,但它马上就会消失,刚刚消逝,又会马上产生。刚刚存在,马上又会不复存在;刚刚不存在的,马上又会变转换为存在。因循“是”就会转化到“非”,因循“非”就会转回到“是”,所以圣人不会自主决断,而是顺其自由与天道相照应,这也是在因循“彼是之学”。

是在某种参考下也会成为彼,彼在某种参考下也会成为是,彼是“是非”一体的,此也是“是非”一体的,所以真的有彼和是的区分吗,其实是没有彼和是的区分的,因为彼和是转换却不能耦合,这就形成了宇宙运转的核心机制。这种机制就像枢轴转动,永远没有尽头。彼和此中的是非都是无穷的,所以说,不如用道自明。

1.6.6.今译二

所有事物都是“彼”,同时所有事物也都是“此”,反求诸己,则无以言彼此,只有自己拥有智慧,才能明白这个道理。

所以说:“彼”的存在来源于“是”的存在,“是”的存在是因为“彼”的存在。彼和是,就如同惠子的方生之说。也就是这样:事物既是生的,也是死的,既是死的,又是生的。说它存在,它也不存在,说它不存在,其实也存在。因于是就必然因于非,因于非的同时也会因于是,所以圣人不自作主张而与天道相照应,也即是在因依这个道理。

“此”也就是“彼”,“彼”也就是“此”,“彼”是阴阳合一的产物,“此”也是阴阳合一的产物,那真的还有彼和此吗?真的没有彼和此啊。彼和此互为耦合,就叫道枢,枢最开始在一个环中,并应用到无穷。阴是无穷的,阳也是无穷的,所以说,不如让道自明。

1.7.以指喻指

1.7.1.原文

以指喻指之非指$^{(1)}$,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马$^{(2)}$,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。可乎?可$^{(3)}$。不可乎?不可。道行之而成;物谓之而然。$_\text{一本下有:有自也而可,有自也而不可;有自也而然,有自也而不然。}$恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可。$_\text{一本下有:可于可,而不可于不可;不可于不可,而可于可也。}$

故为是举:莛与楹$^{(4)}$,厉与西施$^{(5)}$,恢$_\text{一作与弔}$恑谲怪$^{(6)}$,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一,唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。因是已已,而不知其然,谓之道;劳神明为一,而不知其同也,谓之“朝三”。

何谓“朝三”?狙公赋芧$^{(7)}$,曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏,而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧$_\text{一作均}$$^{(8)}$,是之谓两行$^{(9)}$。

1.7.2.字词注析

  1. 非指:指公孙龙辩“物莫非指”,见《公孙龙子·指物论》。“指”在公孙龙辩论中的本义为某物的指定,又郭象解为手指。
  2. 非马:指公孙龙辩“白马非马”,见《公孙龙子·白马论》。“马”在公孙龙辩论中的本义为马匹,又郭象解为戏筹。
  3. 可乎可:指公孙龙《白马论》中的问答原文。
  4. 莛:本义为草本植物的茎,又俞樾引古籍证莛与筳通,代指微小物体。又郭象、成玄英解为屋梁,代指横的物体。楹:堂屋前部的柱子。又俞樾解为大的物体;郭象解为纵的物体。笔者以为,历来关于莛楹的认知都不太妥,墨子在《经说下》中说“以楹为抟”,抟即圆柱形,所以楹也应代指圆柱体,那么相对而言,莛就应该代指长方体。
  5. 厉:病丑人。西施:吴王美姬,此代指美的事物。
  6. 恢:宽大之名。恑:通诡,奇变之名。谲:狡诈之名。
  7. 狙:猕猴。芧:栎属的果实。
  8. 天钧:天道,在庄子杂篇《寓言》中有“天均者,天倪也。”
  9. 两行:一般将“和是非”与“休天钧”理解为两行,但此说恐未能尽善。

1.7.3.句意注析

  1. 以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也……天地一指也,万物一马也:本节开始,庄子把矛头从惠子转而指向公孙龙子,这句仅36个字,却把公孙龙子的两大论文《白马论》《指物论》同时抓取,并一击致命,可谓十分精彩。公孙龙在《指物论》的开篇就提纲挈领地说道:“物莫非指,而指非指。”并通过后面一大段内容来论述“物莫非指”和“指非指”。庄子认为公孙龙有局限性,公孙龙用“指”来喻示“指非指”,就会得出“白马非马”、“而指非指”等结论,但若用“非指”去论述“指非指”,就会得到“白马乃马”、“而指乃指”的结论,即庄子是站在道家的高度,用“通一”的手法,去击溃公孙龙子的诡辩。庄子对惠子的相对性原理没有击中要害,却对公孙龙子的物论做了精准打击,具体分析见后文《白马论》《指物论》的解读。
  2. 可乎?可。不可乎?不可:一般认为这句意思是可于可,不可于不可;或可乎己者,即谓之可,不可于己者,即谓之不可;或解释为肯定可以肯定的,否定应该否定的。但这都是牵强的解释,这句话其实是紧跟着公孙龙辩指、辩马而来,应是借《白马论》原话而言。又通行本一般将“可乎可”另起一段,单独解释,不妥。
  3. 道行之而成,物谓之而然……无物不然,无物不可:有学者将“道”解释为“道路”,认为是在说人行走而成道路,此说恐非。在庄子杂篇《寓言》中,有很多与此段类似的语句,关于这段的解析见后文《白马论》《指物论》的解读。简述一下,这里庄子是在批评公孙龙囿于物指之别,尚未达到道通为一的境界,无物不然,无物不可,则白马可以非马,白马也可以为马,或以天地喻指,则无物不可,以万物喻马,则无物不然。后文对“和之以天倪”的解释亦有“是不是,然不然”之语。另外,在外篇《秋水》中,记载公孙龙子被庄子理论震慑,求助于魏牟时,自称自己的辩术能做到“然不然,可不可”,又在外篇《天地》中,记载孔子问于老子,有“可不可,然不然,辩者有言曰:离坚白”之语,可证庄子的“无物不然,无物不可”确为针对公孙龙之类的辩者所言。
  4. 故为是举:莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一:通行本有将“故为是举莛与楹”的句读断为“故为是,举莛与楹”,不妥,这里“故为是举”应类似今天我们说的“举个例子”。庄子列举两对相反的事物,是要表明,世间千奇百怪的事物,在道的层面上,都是相通的。物有大小,人有美丑,都是道的自然变化,无小则无以言大,无丑则无以言美,这是合乎天理的。大小、美丑,在更高层面上是相同的,就如同物指和指是一样的,白马和马是一样的,这句其实是用举例的手法阐明道家世界观,并以此攻击公孙龙。又老子《道德经》言“故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼,此两者同出而异名。”即妙与徼同出于道而仅仅是名称相异,庄子“道通为一”之言,或可为其注脚。
  5. 其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一:道本无形,分而成形。物成形而已定,已定则道毁坏。从个体来看,个体有其生成与毁灭,但从整体来看,万事万物没有生成和毁灭,甚至可以说没有生与死,没有是与非,宇宙就是一体的,当明白这个道理,就会发现,万事万物,都会在更高层面“复通为一”。所以,从分的角度讲,白马非马,物指非指,但从合的角度讲,白马乃马,物指乃指。对公孙龙辩题的驳斥前面几段已经写完,这句话开始,是庄子在给公孙龙子开导,告诉他为什么世界是这般,告诉他马、指、物指这些东西是怎么来的,本质是什么,如果公孙龙明白这些基础理论,自然就会明白“白马非马”的浅薄。
  6. 唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸:凡夫俗子(公孙龙)被表象蒙蔽,圣达之人才能明白这个道理,那就是万物通一。知道“万物通一”的人,就会发现,世界万物都是“彼是之学”罢了,什么礼仪、王霸、权谋、孝道、美丑、大小、名实、物指,什么飞禽走兽、草木花植、山河湖泊,都是一而二二而一的事。所以达者才“不用”,并且“寓诸庸”。《说文》解释:“庸,用也。从用、从庚。”庸字从用,其应包含使用之意,但是为何庄子不直接作“用”字,而先作“庸”字?倘若庸字仅有用之意,那“为是不用而寓诸庸”岂非在说“不用又用”,自相矛盾了吗?倘若庸字不是用之意,为何庄子后面又说“庸也者,用也”?其实,要解决这个难题,要就要彻底弄明白“庸”到底是什么。历来多认为庸字是指乐器,《毛传》言:“大钟曰庸。”后来有学者直接将“庸”视作“镛”的初文。也许这确实是庸字最古老的本意,但放在庄子的文中显然难以读通。我们发现,庸字不仅从用,还从庚,《说文》言:“庚,更事也。《易》曰:先庚三日。”《说文注》云:“庚者,言阴气更万物。”又引《月令注》言:“庚之言更也,万物皆肃然更改,秀实新成。”由此可见,庚字必然有变更、改变、变化之意。所以庸字有用之意,但还有变化之意,那么把庸释为“变化之用”在文中是比较恰当的。而“变化之用”联系庄子前后文,就当指“因是因非”的因循之意,所以“为是不用而寓诸庸”的“用”,当指实用主义,不用就是不去搞这些实用主义,而“寓诸庸”则是将自身寄托于变化之中,与天道相照应。
  7. 庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣:前面说到,达者将自身因循于变化之中,但为何前面庄子刚说“不用”,这里又说“庸也者用也”?这句话确实很难解读,但是我们联系下文,发现“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也”有一种递进关系,这是中国文字博大精深的地方。表面上,“……者……也”的句式是用后者解释前者,但是超脱文字背后的,是层层递进的解释关系,故“庸也者用也”的意思是“庸则用”。用则字,大家就会想到著名的“穷则变,变则通,通则久”,而这两句是如此类似,我们完全可以照搬过来,甚至可以认为,庄子就是在抄袭/借鉴/化用《周易·系辞下》的句子。所以“庸也者用也”的用字其实就是“变”或“通”之意,这与前面“不用而寓诸庸”的用字用法完全不同。考《康熙字典》,用字确实可以同庸,如《论语》:“襁负其子而至矣,焉用稼。”又用字确实也可以同通,《广韵》:“通也。”所以这句话其实和“穷则变,变则通,通则久”是完全一样的意思,同时我们可以注意到,庸、用、通这三个字里面都有“用”这个部件,或许这也是庄子使用这三字,而不使用穷、变等字的原因。
  8. 因是已已,而不知其然……谓之“朝三”:自然而然,而不着意于其然与不然,就可称之为道;若劳心焦思,想强行通于一,却不知道万物通一的道理,就是南辕北辙,越想办越办不到,这种情况,就好比“朝三”。这里庄子的观点是,已经是圣达之人,晓明阴阳,高高在上,才可以不用而寓诸庸;但若不是“达者”,强行去消极避世,是不可取的。
  9. 何谓“朝三”……众狙皆悦:这是经典的朝三暮四典故,或许原本出于《列子·黄帝篇》,但笔者一直以为《列子》中许多篇章应是秦汉方家伪作,而并非列子真传,所以,这里姑且将朝三暮四的典故定为庄子首创,而《列子》中的相同内容则定为后人抄袭。《列子》中的“朝三暮四”非常突兀,有点强行用典的意思,且其含义单纯局限于圣人高高在上,无所不知,无所不通。而物以类聚人以群分,愚昧者就如同这些猴子聚在一起,而且非常多,圣人智慧远超愚人,故对凡夫俗子周旋自如,这就未得庄子真旨。尤其是《列子》中明确说出“圣人以智笼群愚,亦犹狙公之以智笼众狙也。”这种表达异常恶臭,显然是受了大统一的荼毒,所以《列子·黄帝》篇或许是秦汉黄老方兴之时,道教异人托列子之伪作也。可气的是,该人根本连庄子皮毛都没领悟,在夸赞完圣人智笼群愚后,为附和庄子所言,强行加上“名实不亏,使其喜怒哉”,简直狗屁不通。
  10. 名实未亏而喜怒为用……是之谓两行:庄子说的“朝三暮四”,绝不是要夸赞圣人如何高明,而是在说,朝三和朝四是一体的两面,是不同的应用,没有本质区别,在道的层面上,它们是“通一”的,所以庄子才会继续说名和实都没有亏损,但对此喜怒不同,就是只看到了物体的一面,而没有看到另一面,只看到局部亏损,没有看到整体的无成与亏,这才是附和前后逻辑的用典方法,也才是庄子说“朝三暮四”的真正用意。换言之,连“早上三个,晚上四个”这种低级的变化,普天之下的人,没有看不清楚的,但是为什么一到了万事万物,到了道的层面,大家却看不懂了呢?“道通为一”和“劳神明为一”是迥然不同的,道通为一是天籁,劳神明为一是人籁,所以圣人(老子)和光同尘,并且安于天道,而公孙龙就完全没有这种觉悟。“两行”主流理解为“和是非”与“休天钧”两件事,此说恐未当,憨山德清认为“照之于天”和“休乎天均”为两行,亦未妥。应该理解为,对圣人而言,“是”可行,“非”也可行,和之以是非,故谓之“两行”。当然,笔者这里再提出一种新解释:公孙龙子《名实论》中继承《墨经》也有两行之说——“故彼彼当乎彼,则唯乎彼,其谓行彼;此此当乎此,则唯乎此,其谓行此。”所以庄子此处也可能是在反驳公孙龙子强调的名实得当、彼我得位的这种“单行”。《墨子·尚同中》中有:“维辩使治天均”,此或为庄子“天均”的由来,墨子的天均侧重于指治理天下应如天道般平均。

1.7.4.文意解析

前两节中,庄周才把惠子提出来批判一番,对“今日适越”重拳出击,对“物方生”修改润饰,庄子自觉尽善尽美了,然后这一节马上就把战火烧到名家另一位大能——公孙龙子的头上。

我们也可以看到,惠子跟庄子关系较近,故而庄子对惠子的语气就不是那么正式,有的戏谑、有的直白、有的诙谐……但公孙龙子是后辈,庄子觉得自己作为前辈有义务给公孙龙开智,不让他走弯路,故循循善诱地说了这么多段话,把道家理论和盘托出,而文风亦颇有说教传道的韵味。

公孙龙子虽然被惠子带坏,天天搞诡辩,但庄子觉得他是无辜的,并没有对公孙龙子破口大骂,这是庄子的个人修养。比如,虽然开篇其实就已经一针见血地把公孙龙的辩题杀得片甲不留,但语调却是不温不火,庄子甚至用了“不若以”三字,点明公孙龙的理论漏洞,语气已经比对大部分人弱太多,完全就是在用关怀的口吻,引导公孙龙去自己思考——你陷入了“以马喻马之非马”的偏见,何不再试试用“非马喻马之非马”呢?当然,要完全理解庄子此话的内涵,为何一针见血,公孙龙的漏洞又在哪里等,还需要对其《白马论》《指物论》作系统分析,这些容后再论。

本节的“恢诡谲怪,道通为一……凡物无成无毁,复通为一”一句,其实就是《齐物论》的真正意思,庄子为了给公孙龙开导,终于清晰明了地把“齐物”论的含义和盘托出,然而很多学者却视而不见,甚至搞出齐“物论”的解读,实在可惜。《齐物论》本质上应该叫《通一论》。

对于“可乎可,不可乎不可”的解释,历来也不得其要。其实这里当是针对“白马非马,可乎?曰:可。”“是相与以不相与为名,未可。故曰:白马非马未可。”等《白马论》的原文而言。没有必要纠结于这种奇特语句,只需大概明白庄子就是在说,白马可以为马,也可以不为马。庄子后面举的“莛与楹,厉与西施”等,就是“非马”“非指”的具体例子,这些东西恢诡谲怪,然而却道通为一,所以公孙龙纠结白马、白、马、黄、黑等等,是不明大道的愚昧行径,最终会导致终身无成。

1.7.5.今译

公孙龙子用指来说明指不是指,不如以不是指的东西来说明指不是指;公孙龙用马来辩论白马不是马,不如以不是马的东西来辩论白马不是马。天地就如同指,万物就如同马啊!白马可以为马吗?可以。白马不可以为马吗?不可以。大道自然,形成万物,万物之称,随其自然。为什么是这样?这样就是这样。为什么不是这样?不这样就不这样。事物本来就可以这样,事物本来就可以如此,没有事物不是这样,没有事物不是如此。

所以,举一些例子:大圆柱和小草茎,丑女与西施,千奇百怪的东西,在道的层面都是通于一的。道分,则物成;物成,则道毁。世界上的物如果不成不毁,在道的层面就重新通于一。只有贤达之人才知道万物要通一的道理,所以不用于世,而将自己寄托于变化之中。变化就能通达,通达就能长久,长久差不多合道了。所以自然而然,而不刻意求其然,就是道;劳心焦思,欲通于一,却不知道共通之理,就好比“朝三”。

什么是“朝三”?养猴的老人,要喂猴子果实,就对它们说:“早上给三个果子,晚上给四个果子。”所有猴子都很愤怒。于是老人就说:“那么就早上给你们四个果子,晚上给你们三个果子。”所有猴子听后都高兴起来。名称和实际并没有亏损,然而猴子却有喜有怒,就是只看到局部,而没有看到整体。所以圣人不论是非,且随天道而行,这就是“两行”。

1.7.6.附·公孙龙《白马论》注解

A:“‘白马非马’,可乎?”
B曰:“可”。
A曰:“何哉?”
B曰:“马者,所以命形也;白者,所以命色也。命色、形,非命形也。$_\text{此句又作“命色者,非命形也。”}$故曰:‘白马非马。’”
A曰:“有白马,不可谓无马也,不可谓无马者,非马也?有白马为有马,白之,非马何也?”
B曰:“求马,黄、黑马皆可致;求白马,黄、黑马不可致。使‘白马乃马’也,是所求一也。所求一者,白者不异马也。所求不异,如黄、黑马有可,有不可,何也?可与不可,其相非,明。如黄、黑马一也,而可以应‘有马’,而不可以应‘有白马’,是白马之非马,审矣!”
A曰:“以马之有色为非马,天下非有无色之马。天下无马,可乎?”
B曰:“马固有色,故有白马,使马无色,有马如已耳,安取白马?故白马非马也。白马者,马与白也,马与白,马也?故曰:‘白马非马’也。”
A曰:“马未与白,为马;白未与马,为白。合马与白,复名白马。是相与以不相与为名,未可。故曰:‘白马非马’未可。”
B曰:“以‘有白马为有马’,谓‘有白马为有黄马’,可乎?”
A曰:“未可。”
B曰:“以‘有马为异有黄马’,是异黄马与马也;异黄马与马,是以‘黄$_\text{疑缺马字}$为非马’。以‘黄马为非马’,而以‘白马为有马’,此飞者入池,而棺椁异处,此天下之悖言乱辞也。”
B曰:“有白马不可谓无马者,离白之谓也;不离者,有白、马,不可谓有马也。故所以为有马者,独以‘马为有马’耳,非以‘白马为有马’!故其为‘有$_\text{有字疑衍文}$马’也,不可以谓‘白$_\text{一作马}$马’也。”
B曰:“白者不定所白,忘之而可也。白马者,言白定所白也,定所白者,非白也。马者,无去取于色,故黄、黑皆所以应。白马者,有去取于色,黄、黑马皆所以色去,故唯白马独可以应耳。无去者,非有去也,故曰:‘白马非马’。”

公孙龙以“白马非马”之说闻名,这与事实相违背,客人感觉奇怪,便问公孙龙子,这么说真的可以吗?公孙龙有备而来,自然回答可以。客人便请教其中的道理,公孙龙子首先回答:“马”是形体之名,“白”是颜色之名,而白马这个事物,兼具色与形。兼有色、形,就不同于形,所以白马不是马。

这是公孙龙子初步陈述自己的理论,但是客人却没有理解其中的逻辑,只觉得对方得出的结论与现实世界很不相符,所以客人用客观事实去反驳道:世界上必然有白马,毋庸置疑,那既然有白色的马,就当然不可以说没有马了呀!有白马,那就肯定是有马,只不过是把这个马赋予白色而已,它不是马,还能是啥呢!

关于客人说的前提“世界上有白马”,公孙龙子没有第一时间拆穿,而是把它放到了最后两段去反驳。这里,公孙龙子直接避开了客人的质疑,另起一题去解答。公孙龙说道:若问题是“求马”,那有黄马、黑马,都符合所求;但问题若变成“求白马”,那黄马、黑马就完全不符合要求。

公孙龙子说的这些当然是无可非议的,但他随后的说辞就破绽百出了。公孙龙子开始用反证法:假设“白马乃马”,那么所求的东西不就一致了吗?(使‘白马乃马’也,是所求一也)所谓的一致,就是你说的“白马”不异于“马”(所求一者,白者不异马也)。既然不异,那就是“求白马”和“求马”无差别喽?但为何事实上“求白马”和“求马”却有差异呢?差异就在于前面说的——求马,则黄黑马可得,求白马,则黄黑马不可得,咋回事儿呢?(所求不异,如黄、黑马有可,有不可,何也?)可和不可是完全不同的,这是显而易见的(可与不可,其相非,明)。所以,由于反证法的结论错误,故而其条件错误,白马不是马,这个道理很明显了(是白马之非马,审矣)。注意,公孙龙的“如”字用法就等同于“而”字,表转折。

公孙龙子的破绽就在于,他假设的“白马乃马”,是基于“全等、恒等”而言,这其实是中文的语意模糊造成的,“乃”是一个相当模糊的表述,它既可以解释为“全等于”,也可以解释为“从属于”,普通人都会理解成白马从属于马,只有公孙龙子才会奇葩地认为白马全等于马。所以公孙龙既没有建立起科学理论体系,又钻了文学的空子。用数学的话来说,公孙龙子错误理解了集合与元素的概念;用计算机的话来说,公孙龙子是错误理解了类与对象的概念。

很多人也看到了公孙龙子在集合理解上的谬误,便以为公孙龙的思想无甚可取,这就不对了。公孙龙子的辩论内容、反驳逻辑确实错了,但并不代表他的哲学观就要轰然倒塌了。庄子为什么在《齐物论》中屡次三番地引用公孙龙子的作品?并不是庄子要在严格的科学体系下驳倒公孙龙子,而是要在其基础上展现自己的哲学理论。其实就算公孙龙子的集合论不及格也好,他的文学素养太低导致表达不清也罢,都不是大问题,只要公孙龙子思想理念对了,那么就算他这个理科生表述得口齿不清,但在经过分析之后,庄子依旧能明白他的本意。至此,《白马论》第一部分结束,但精彩的还在后面。

公孙龙子用错误的集合论说了一通后,客人却没有发现公孙龙子辩术的破绽在哪里,而是顺着公孙龙的话去接,那就又落入对方圈套。客人质疑道:如你所言,倘若一匹马有了颜色就不再是马,但天底下根本就没有无颜色的马呀!所以推理出天底下根本就没有马,荒唐至极,难道可以这样认为吗?

公孙龙子回答道:世上的马本就有颜色,所以有白马。但令马没有颜色,那么就只有单纯的“马”而已。所以白马不是“马”,因为白马是“马”加诸“白”而成的,“马”既然都和“白”混合交叉了,生成的东西还能叫“马”吗?所以白马非“马”。

从这段的逻辑中,我们已经可以窥见,公孙龙子其实认可天下有马,但天下的马和他指代的马不同,他说的白马非马的第二个马字,是抽象意义上的、概念意义上的、剥离了颜色属性的“无色马”,这种“无色马”不含有其他任何属性,只含有纯粹的“马性”。而白马不仅含有“马性”,还含有“白性”,所以白马非马。虽然这仍旧属于集合论范畴,但联系后篇《指物论》,我们可以认为,公孙龙说的这种“无色马”并不是和现实世界“有色马”同类型的集合,而是一种“物性”集合。即公孙龙说的“马”,是“指”,是一种性质。

白马是现实世界的物体,它显然不等同于虚拟的“无色马”物种,更不等同于纯粹的“马”这一性质。公孙龙的思想跨度很大,但历来的解释都只认为公孙龙在说“无色马”,却很难理解到公孙龙说的“无色马”仅仅是一种纯粹的“马性”。公孙龙子单独定义了一个“无色马”或“马性”的集合,而这个集合在现实世界中是空集,同时,他又在此基础上,用白马不等同于“马性”,去论证“白马非马”,这本就是错得离谱的集合观,甚至都已经不能叫它错误。所以,公孙龙的辩术确实是诡辩,没有任何可取之处,但他的思想精华并不在于辩术,而在于其对物性、物名、物体之间关系的哲学理解。

其实说到这儿,我们基本就了解了,主客二人的辩论根本就不在一个点上,主客二人形容的马也完全不同。本来应该是公说公有理婆说婆有理,但是公孙龙的言辞很有迷惑性,导致客人总是看不清楚对方破绽,反而屡屡接公孙龙的话,导致被牵着鼻子走。这不,针对公孙龙的“马与白”之论,客人就接着发表观点:“马”没有与“白”时,为纯粹的“马”;“白”没有与“马”时,为纯粹的“白”。当“白”与“马”后,求其交集,所得的物体就为兼有“白”、“马”二性的白马。一个由双方相与而成的物体,却用双方尚未被相与的名称去称呼,是不可以的。(是相与以不相与为名,未可。)所以白马非马的说法是不行的。即客人认为,白马既然有“马”性,那它就是马。你不能够用那种纯粹的、尚未相与的、抽象概念的、无颜色属性的“马”去辩论它不是马。

随后,公孙龙又以黄马举例,引导客人认可黄马为非马,然后立即反诘对手,既然黄马非马,如何能说白马为马呢?当然,公孙龙这段辩论仍旧在偷换概念,这里不再赘述。至此,《白马论》的第二部分结束,无论第一部分还是第二部分,公孙龙子的辩论逻辑都是错误的,但是他的哲学观已经在第二部分基本展现出来,下面开启第三部分。

其实第三部分,也即最后两段其实才是公孙龙思想的精华,且和《指物论》联系极为紧密。公孙龙说道,大家普遍认为的“有白马就不能说无马”,本身就已经是离开“白”而言的(离白之谓也),若不剥离、不抛开“白”去谈,则该物就必然兼有“白”和“马”二性,怎么能单单说它是“马”呢(不离者,有白、马,不可谓有马也)。所以,那些说“白马是马”的人,其实是已经站在“离白”的基础上而言的,既然已经“离白”,那他们所说的根本就不是“白马是马”,而是“马是马”,这种话说了等于没说(独以‘马为有马’耳,非以‘白马为有马’)。那么,仔细分析这些人的言论逻辑,他们所谓的有白马,本质上也只能叫马,而不能叫白马。到这里,公孙龙才终于反驳了客人说的“世界上有白马”这个前提。

公孙龙最后又陈述道:单独的“白”是一种属性,属性不赋予在具体物象上,就无法显性,也就没有意义,人的脑海中也无法模拟出这个东西,它可以是任何形态(白者不定所白,忘之而可也)。但“白”这种属性一旦赋予到“马”上,形成白马这个具体事物,那“白”的属性就被确定下来,一旦这种属性被确定下来,就具有唯一性,它就不再是抽象的、无形无状的、无所不有的、只存在于概念上的那个“白”了(定所白者,非白也)。这最后一段可以看做《指物论》的应用。

公孙龙子的诡辩之术,我们完全可以无视,但难能可贵的是,公孙龙子意识到了“属性”是无法想象的,是不确定的,当它还没有被赋予物、没有被指定之前,它永远无法捉摸、无法形容。故而,公孙龙子说的“无色马”或者“马性”决不能用我们既有的观念去想象这是一个透明形状的马,或者这是马的一个轮廓,或是其他什么模样,他说的“白”属性也是如此。即我们头脑中,凡是有形、有色的想象,都是错误的,一旦成形、成色,就决然不是其本身。其实,公孙龙子已经初步叩开了名与实、道与物的大门,当马有形、色之后,马就不再是马,庄子的哲学也如这般,形、色既成,则道性隐,物性显。越具象,越违道,越抽象,越合道。即一个物体可以被命名了,可以被观察到了,人头脑中也能有“白”与“马”的概念了,一旦走到这一步,道就已经亏损严重。我想,庄子虽然不赞同“白马非马”,但对公孙龙子有“定所白者,非白也”的觉悟,必然还是认可的。

公孙龙子真正意义上的“白马非马”,并不只是我们认为的集合概念理解错误这么简单,它是一套自成体系的哲学思辨。但庄子在《齐物论》中引用这一辩论,是要用道家理论一针见血地驳倒公孙龙子,并引出自己的学说。故庄子引用公孙龙子,是在批判他没有道的概念,即便是“定所白者,非白也”,也仅为道在颜色属性上的一个应用,过分去强调白,就失其根本。你公孙龙既然知道“定所白者,非白也”,为何还不悟“不定所白”的那个东西,就是万物、天地呢?当你公孙龙拿“白”去形容“不定所白”,就已经是自相矛盾,不谙道术的体现了。既然“不定所白”,为何它就必须是“白者”,而不能是黄者、不能是黑者、不能是青者、不能是马者、不能是牛羊猪狗以至于万物?所以客观上,白马非马,但本质上,白马也是马。

万物在道层面是通一的,没有任何不同,就好像庄周梦蝶一般,庄周的精神可以是庄周,也可以是蝴蝶,白马可以是马,也可以是白。当白还“不定所白”时,就可视为老子神游的那个“物之初”时期,既然是物之初,就必然无物,既然无物,也必然无白,而黄与黑等在“物之初”时也同理。又已知世界之大,千奇万怪,性质无数,哪能个个都去存在“物之初”的形态呢?唯一可能的情况,就只能是“物之初”时、“不定所白”时的那个东西,它本来就是万物,就是天地,它“象物之先”,无所不有,无所不包,不能用后天的白、黄、黑、马等人为概念去理解它。所以,与其用“马”去喻示“马之非马”,不如用“非马”去喻示“马之非马”,本质上万物都可以是马,道无是无非,混同为一。这就是庄子用道术击溃公孙龙辩术的内在逻辑,公孙龙子“白马非马”的大前提就是物体和属性不相同,进而得出白马不是马,但庄子明确告诉他,在道层面上,物体和属性就是相同的,这一招釜底抽薪,拔本塞源,足以令公孙龙子趑趄嗫嚅。

公孙龙子的《白马论》单独看并不精妙,但它只是一个引子,真正精妙的理论在后面的《指物论》《通变论》等。另外,就文风而言,客人在设问,而公孙龙子也在反问,所以通篇看下来,几乎全都是互问为答,这也是公孙龙辩术的特点。

1.7.7.附·公孙龙《指物论》注解

①物莫非指,而指非指。
②天下无指,物无可以谓,物非指者$_\text{两句顺序疑颠倒}$。
③天下$_\text{疑缺无指二字}$,而$_\text{或当作无}$物可谓指乎?指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,为天下之所无,未可。
④天下无指,而物不可谓指也,不可谓指者,非指也,非指者$_\text{疑缺物字}$,物莫非指也。
⑤天下无指,而物不可谓指者,非有非指也,非有非指者,物莫非指也,物莫非指者,而指非指也。
⑥天下无指者,生于物之各有名,不为指也。不为指而谓之指,是无$_\text{一作兼}$不为指。以有不为指,之无不为指,未可。
⑦且指者,天下之所无$_\text{一作兼}$。天下无指者,物不可谓无指也;不可谓无指者,非有非指也;非有非指者,物莫非指、指非非指也。指与物,非指也。
⑧使天下无物指,谁径谓非指?天下无物,谁径谓指?天下有指,无物指,谁径谓非指?径谓无物非指?
⑨且夫指固自为非指,奚待于物,而乃与为指?

《指物论》是公孙龙子思想的重要展现,且全篇没有主客之问,我们终于可以彻底无视公孙龙那拙劣的辩术与奇特的集合观,而专心研究他的哲学精华了。

对于《指物论》,许多学者认为,“指”就是物体的属性、性质,这个理解不完全准确。首先,“指”是先于物体而存在的,是道所衍化的,可以视为老子说的“道生之、德畜之”的“德”,它是一种泛性而非物性。我们通常说的物之性质,是后于物体产生的,正确说法应该是物之“理”。《说传》言:“穷理尽性,以至于命”亦是如此。这里我们暂且只讨论理与性,最后的命很难解,暂不作说明。另外,亦有学者将“指”理解为“精神的”,此说较缺逻辑,暂不采纳。

其次,在《指物论》中,“指”也可以理解为“指定某物”的意思,也就是公孙龙在用坐标定位的方法,锁定宇宙中的某一确定事物。只不过这个“坐标定位”法太过古老——可理解为用手指去指示那个物体来确定其唯一性。《白马论》是《公孙龙子》全书的一个引子,也是《指物论》的应用,即当“马性/马德”从抽象概念收束到具体某一匹马时,它就被“指定”下来,那它的性质便确定了。事物一旦有了确定性,就不能等同于还处于混沌状态的概念与抽象,故白马非“马”。类似于基础量子理论,一旦观察,它就坍缩到某一确定物体,“道”便失去了。而你不去观察它,那么它就可以是各种情况,薛定谔的猫既死又活,以庄子或公孙龙子这种“中式哲学”来解释,可以认为在未观察猫时,它处于“道”的状态,观察(指物)之后,便处于“物”的状态。

第一句的“物莫非指”就是说,天下所有的物体,只有将其指定下来,才可以称其为物。你不去观察,就可以说没有物,因为脱离指定空谈物体,是没有意义的;但你一旦观察,就坍缩、收敛到这个物体,就特指这个物体,也只有观察、指定,这个物体才具有现实意义。也可以认为所有物体都需要“德/指”去赋予才能成物,故而“物莫非指”,两种理解皆可。后面“而指非指”四字因其行文的矛盾性而难以解读,较为主流的解释一般是:“指”一旦附着于物,成为“物之指”后,“物之指”就不再是虚拟概念的那个“指”了,即认为公孙龙说的“而指非指”其实是“而[物]指非指”,笔者较为赞成此说,但也提出两个新观点:其一是从“指定”的角度出发去理解,“指”这一虚拟缥缈的定位系统,也是人之意识所生成的,它本身就需要有一个定义,下面将开始套娃——说指是指,它其实又不是指,比如白马的白是指,但白这个东西你怎么定义?还是要有一个指定去定义白,进而,还要用一个“指定白的指定”去指定“白的指定”……无限循环下去会发现,“指”也不能严格称其为“指”,所以“而指非指”。其二是从《齐物论》《白马论》中的哲学思想出发,推出凡是能形容、描述、感知、讨论的指,都不是真正的指,即公孙龙开宗明义地表达出,本篇《指物论》中所谓的指,都不是真正的指,指仅为“强名曰道”的说法,故“而指非指”。无论怎样,“物莫非指,而指非指”这一句话,是全篇的总纲。

第二句“天下无指,物无可以谓物。”就是说,在天下间,若脱离指定去谈物体,则物体就是虚无的、宽泛的、不存在的、抽象的、形而上的、无是非的,是没办法称其为“物”的,甚至若没有指,连物本身都不可能存在,更遑论称谓。其实除了现实中物必须有指以外,就虚拟而言,又何尝不是如此呢?当人脑海中开始有“指”的起意,进而锁定要陈述的那一物,在这一瞬间,指就被赋予给了物,人类在此基础上辩论、探讨、思考才有意义,这种翻译,其实等同于“[若]天下无指,[则]物无可以谓物。”笔者较为赞成此说,若遵循这个主流的“[若]天下无指,[则]物无可以谓物”式断句与翻译,就应把后面的“非指者”接到下句,形成“非指者,天下无。”即陈述不靠“指”,那么天下间就什么也不存在,甚至天下这个概念也不存在。但笔者这里也提出一个新译法:将“天下无指”翻译为天底下没有指这种东西。因为指是形而上的、道德层面的、无法描述也无法想象的,故天下无指,这也照应了后文的“指也者,天下之所无也”。这样翻译的话,就应把“天下无指”接在上一句后,形成完整的“物莫非指,而指非指,天下无指。”即对于自相矛盾的“而指非指”论点,公孙龙亲自给出答案——天下无指。正因为天下无指,所以我们谈论的指根本就不是指,只是退而求其次的说法,是“强名曰道”的说法。且这样翻译,就应把后面的“物无可以谓,物非指者”连起来解读,并把顺序颠倒过来,即译为——物如果不依靠“指”,那物就无以言物。

第三句相当经典,但通行本一般是:“非指者,天下而/无物,可谓指乎?”这种断句,较缺逻辑。所以要么断为“非指者,天下无。物可谓指乎?”要么默认其文字有缺失,原句实为“天下[无指],而物可谓指乎?”其实无论怎样翻译,对文意影响都不大,这句即是在问,“物体”可以和“德性/指定”划等号吗?这个问题和前面的《白马论》有一定联系。公孙龙回答道:“指是天下所没有、虚拟的概念;物体是天下存在的、实际的形体,以实同虚是不可以的。”这也照应了白马非“马”。通俗地讲,假若$A$点在$O-xyz$上的坐标是$(3,4,5)$,但显然,我们不能说点$A=(3,4,5)$,因为$A$是实际质点,而$(3,4,5)$是虚拟指定地址,显然不能将虚实划等号。也可以理解为一个是形而下的物理,一个是形而上的数学。

第四句继续说,天底下没有指,物也不能称其为指,不可以称其为指的原因,是物本来就不是指。不是指的东西就是物,但物没有不是由指生成的。

第五句是在反复论证物莫非指,但物不可谓指。值得注意的是,“非有非指”这个表达很奇特,可以把“非指”的“非”则翻译为“不是”,那“非有非指”就等于在说:普天之下,没有不是指的。反过来讲,即普天之下的所有物体,全都是有指定、有属性的。公孙龙子的世界观中,宇宙的所有东西,必然是非指辄物的,物即“非指”,指即“非物”。但“物”与“指”又是互相依附的,无指则不成物,无物则无以言指,天下无单纯之指,天下亦无单纯之物。物必被指定,而后显物性;指必被物化,而后有指名。翻译时,可以简单地把“非指”替换成“物”,即简要认为,物=非指;指=非物。同时,“指”成“物之指”之后,就必然被精准确定,而不可能再有叠加态,就好比“白”,一旦它赋予到马、羊、犬、石上,就变成了物之理,我们便可以用眼睛去感知,再看到同样颜色的物体,比如白云,便能知晓白云含有“白”性,而不可能是其他色性。

第六句,“天下无指者,生于物之各有名,不为指也。”就是说:普天之下、现实世界中所没有的那个概念性的“指”,它若诞生在、赋予、指定到各类实体上,就以不同的形式来命名,这时,它就不是概念性的“指”了,而变成了与物相生相成、五花八门的“物之指”。从这句也可以看出,公孙龙子是认为指本无名,有名之物必不为指。我们还是以“白马非马”来说明,公孙龙就是想表达,“白马非马”的后一个马字,是“强名曰道”的说法,即虽然公孙龙子定义了一个“无色马”或者“马性”的集合,但是他要告诉大家,“马性”这个东西,本就是无法理解的,人类不能够用任何称谓去称呼它,一旦你开口叫其为“马”或“马性”,其实就已经脱离属性,走向实体,所以不仅天下无指,而且连“无指”亦无。然后,公孙龙陈述道:“不为指而谓之指,是无不为指。”这句话可以认为是,普天之下的事物,不是指但我们把它称作指,是因为它们无不是由指变化而来,就好比白马确实是由“白”和“马”交融而得到的,所以我们会把这个东西称呼为白马。但是大家需要明白其中的关系,白马仅仅是称呼、外名,如果你把“有不为指”的这个存在、物体,去等同于“无不为指”的那个共性、概念,是显然不可以的,即“白马是马”是错误的。(以有不为指,之无不为指,未可。)

笔者再提出一种新的译法:可尝试将“无不为指”的“无”翻译为“无法”,即说,虽然指在生于物之后,已经不是“指”了,它不是指,但大家却把它叫成指,是没有办法的办法,是退而求其次的选择,是无法不把它视为指。其实无论怎么翻译,都是文学手段,不值得过深地探究。我们更应该关注的,是公孙龙子的实际思想。其实,无论怎么翻译,只需明白,公孙龙子就是想表达,白马是物,它是“指”所生成的,然而虽说白马是“白”与“马”这两个指交融而成,但其实天底下根本没有“白”和“马”,也根本没有指!我们所认识的、所谈论的、所想象的“指”,都是错的、假的、人为的。即虽然公孙龙子知道没有指,在辩论、学说中,却不得不出现指,他必须要先陈述指以方便理解,然后再进而说明无指,必须用指去说明无指本来就是让人心烦意乱的事,好比用思想去探索思想本身,所以公孙龙子也很捉急,再加上他拙劣的辩术及古中文的描述困难,导致言论跟不上他的思维。庄子这种文学大拿也替他捉急,庄子明白且认可公孙龙子的“指非指”,但对公孙龙子用指去说明“指非指”这种行为就觉得搞笑,所以庄子说:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。”庄子可谓一针见血,直接拿捏住了公孙龙子的思想精髓。

第七句,公孙龙子已经急不可耐了,再一次陈述他描述的那个指是虚拟的、概念的、甚至根本就不存在的——“指者,天下之所无”。若原句为“且指者,天下之所兼”,即说“指”是兼容的、共有的。“天下无指者,物不可谓无指也……指非非指,指与物,非指也”是第四句的补充,即物既不可以称其为“指”,也不可以说物中不含有“指”,之所以不能说物不含有“指”,是因为普天之下、现实世界,没有无指之物,所有的物,无不是由指生成的,但指却已不是物了,因为指赋予给物后,就不是指。《指物论》中很多相同意思去反反复复说明,实在是又臭又长。

第八句也是在说,必须要有物之指(即物之理),才能够言之成物;同时,必须要有物,才能够谈论其指。假使普天之下,只有概念上的、不可捉摸、不可描述的“指”,而没有具体显现、外在表露出的“物之指”,谁又能直接说出物是什么呢?谁又能直接说指不是指呢?

最后一句点出,那个不可言说、混沌无物的所谓的“指”,无处不在,无所不有,它有其特定的“非物性”,何须要附加到具体事物上,才展现出它是“指”呢?更深层次地理解可以是:我们所意识到的、所辩论的“指”,其实已经和“物”差不多了,它并不是真正的那个“指”。我们说的“指”,比如“白”这个东西,是已经被定型了的,是已经有既成观念了的,它和无法言说的“指”完全不同。类似道本无名,道本无形,名之形之,已落下乘,但是三维世界无法理解四维,唯有强名之道,方能略阐其幽微。

公孙龙的辩论之术,并没有太多深奥的地方,仅仅是古典话术而已,勉强属于目前的初中数学水平。但是在古代,这些思辨已经很深刻了,孔穿与公孙龙会面时,称赞对方:“高先生之智。”说明古人已经意识到,公孙龙智商极高。但这毕竟是古典哲学,现在许多人把《指物论》看得高深莫测,是不妥的。其实,公孙龙在《指物论》中要表达的观点主要是:1.我们说“某物”,必然是指其物而言之,指其物,则物定型、指也定型,可理解为数学上的,所有的点没有不是靠坐标轴来定位的;2.“指”是无属性的、无边界的、无是非的、不可感知的,凡是能言之指,皆“物之指”,皆非真指。用数学来类比,真正的指就是整个坐标轴。3.所有的物都需要被指定,才能言之有物,所以,指是天下所有物的共性,是公有、兼有的。但是指本身就是指,不必附着于物,才是指。类似大道恒在,不为尧存,不为桀亡。

当我们读《白马论》,会发现庄子的抨击有其可取之处,即庄子认为公孙龙没有明白物之先天是不存在的、是泛性的、是无物的,比如白在“不定所白”之前,不能够视它为白。正因公孙龙子不明这个道理,所以他不知“白性”即是“马性”,“马性”即是“白性”,皆为道,在数学上去理解就是都为整个坐标轴。

公孙龙在《指物论》中看似对自己的理论有所升华,貌似公孙龙理解到了“指”的无物性,“指”的泛性,甚至可以认为,公孙龙知道了“白者不定所白”时,它就是万物、就是天地、就是所有,但他仍没有“道”的觉悟,这就是以公孙龙的致命伤。

没有道的概念,就不能理解道就是物、物就是道,物可通一于道,道可分而成物,所以“白马非马”、“物指非指”等论述的致命缺点其实在这里,可以视为理学与哲学之间的鸿沟。包括公孙龙子《坚白论》等,都是在把坚、白、石等物体割裂来看,也许他确实理解到了“指”可以是泛性的,但是他始终没有上升到“道”的层面,所以,庄子对《指物论》的批判也是恰当的。

庄子《齐物论》就是《通一论》,他全文都是在讲所有物体都是道通为一的,而公孙龙辩术的致命伤就在于他无法道通为一,其次才是对“白”或“指”等理解不够深刻。白马虽然是物,但物乃道之一隅,是道的一种展现,物本身就是道。那么,在“以为有是非”的境界去看,物有封类,物有是非,故白马非马。但在古之圣人“未始有物”的境界去看,物就是道之用,道就是物之体,物即是道,道即是物,故白马乃马。物指和指也是同理。

总而言之,庄子对公孙龙的批判,一是指出公孙龙子的论证过于繁复且陷入循环论证,不够精辟,他用指和马来论证“指非指”和“马非马”,是裹脚布又臭又长,何不视野开阔点,直接说天地一指,万物一马呢?天地就是指,万物就是马,天地万物,就好比整个数学坐标轴,无法言说,无有定形,而万物皆以之为形,这才是真正的指。二是批评公孙龙子“白马非马”“而指非指”不谙道术,太过武断,公孙龙子只看到了指与物的区别,而没有看到它们在道层面上的统一。

“可乎?可。不可乎?不可。”就是明确指出:白马不能叫马吗?可以说不能。白马能叫马吗?也可以说能。公孙龙子只看到前半部,而没有看到后半部。白马、黄马、黑马、乃至马性、马德、马理……七七八八全都是道的产物,在“公孙式哲学”中,专注名实,囿于辩论,尚有封类之异,所以白马可以非马。但在“庄式哲学”中,无论名实,无论封类,无论物指,无物不然,无物不可,它们就是一致的,所以白马也可以为马。

1.7.8.附·公孙龙《名实论》注解

①天地与其所产焉,物也。物以物其所物,而不过焉,实也;实以实其所实,而$_\text{一无而字}$不旷焉,位也。出其所位,非位,位其所位焉,正也。
②以其所正,正其所不正;不以其所不正,疑其所正。其正者,正其所实也;正其所实者,正其名也。
③其名正,则唯乎其彼、此焉。谓彼,而彼不唯乎彼,则彼谓不行;谓此,而此不唯乎此,则此谓不行。其以当,而$_\text{一无而字}$不当也;不当而当$_\text{一无当字}$,乱也。
④故彼,彼当乎彼,则唯乎彼,其谓行彼;此,此当乎此,则唯乎此,其谓行此。其以当,而当也;以当而当$_\text{一无当字}$,正也。
⑤故彼,彼止于彼;此,此止于此,可。彼,此而彼,且此;此,彼而此,且彼,不可。
⑥夫名,实谓也。知此之非此也,知此之不在此也,则不谓也;知彼之非彼也,知彼之不在彼也,则不谓也。
⑦至矣哉,古之明王!审其名实,慎其所谓。至矣哉,古之明王!

第一段中,公孙龙子讲到,物为天地所产。如果一个物体,成为其所本身应该成为的那个物,而不超越界限,就是有实用的。如果它的实用,是用于它所应该实用的地方,而不滥用,就是位置正确的。离开自己的位置,就是不正;位于自己应该的位置,就叫正。

进而,公孙龙子说道:我们应该用“得正”的物体,去衡量、去修正位置不正的物体;而不应该用“不正”的物体,反过来去怀疑“得其正”的物体。如果位置“得其正”,那么该物的实际用途就是正确的,实际用途正确了,其名称自然也就正了。

第三段讲,如何令物体的名称正确,在于正确处理它的彼此关系。若叫它的“彼”面时,彼之用不仅仅在于彼,还有其他越界用途,那么它的“彼”面就是不正确的;若叫它的“此”面时,此之用不仅仅在于此,还有其他越界用途,那么它的“此”面就是不正确的。本来要这样用,它却能那样用,这就是该“当”的地方,却不恰当;强行用不恰当的东西去迁就恰当用法,就会导致混乱。

第四段讲,因此,说物体的“彼”时,“彼”能恰当地用于“彼”,即仅仅做“彼”之用而不越界,这样“彼”的称呼就没有问题;说物体的“此”时,“此”能恰当地用于“此”,即仅仅做“此”之用而不越界,这样“此”的称呼就没有问题。就是在恰当的地方,用了恰当的物体,这就是得其正。

第五段就继续说道:所以,对“彼”而言,“彼”要止于“彼”而不越界,就可以;对“此”而言,“此”要止于“此”而不越界,就可以。若对“彼”而言,既用于此又用于彼,对“此”而言,既用于彼又用于此,就不可以。公孙龙的辩术有很多反反复复的内容,其实都是在说一个意思。

第六段开始总结,“名”一定要和“实”挂钩,“名”就该是“实”的精准称呼,如果明知道“此”不是“此”,则不能让“此”居于“此”的位置上,也不能叫它“此”;如果明知道“彼”不是“彼”,也不能让“彼”居于“彼”的位置上,也不能叫它“彼”。庄子所谓的双行,既可以理解为是与非同行,也可以理解为在驳斥公孙龙子陈述的“彼”和“此”互不干涉、各当其位的单行。

最后一段,夸赞上古圣王能明察“名”和“实”之间的关系,侧面讽刺今王不能明察“名”和“实”,让不当其位的人在位,进而导致朝廷混乱。

本文是《公孙龙子》中较好理解的一篇,也是其“名实”思想的重要展现。可以看出,公孙龙子坚定地拥护“名正”论,其思想显然有儒墨痕迹,这自然会被庄子抨击。

1.8.知有所至

1.8.1.原文

古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也$^{(1)}$。其次以为有封焉,而未始有是、非也。

是、非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成$^{(2)}$。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉!有成与亏,故昭氏之鼓琴也$^{(3)}$;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。

昭文之鼓琴也,师旷之枝策也$^{(4)}$,惠子之据梧也$^{(5)}$,三子之知几乎,皆其盛者也,故载之末年$^{(6)}$。唯其好之也,以异于“彼”$^{(7)}$,其好之也,欲以明之。“彼”非所明而明之,故以“坚白”之昧终$^{(8)}$,而其子又以文之纶终$^{(9)}$,终身无成。若是,而可谓成乎?虽我亦成也。$_\text{一作虽我无我,亦可谓成矣。}$若是,而不可谓成乎,物与我无成也。是故滑疑之耀$^{(10)}$,圣人之所图也。为是不用,而寓诸庸,此之谓“以明”。

1.8.2.字词注析

  1. 封:本义为封界、封疆、封国,这里可指封类、类别,也可特指属性,即类似公孙龙说的“指”。
  2. 爱:爱字不能理解为我们现在说的爱,它更可能是一种先秦的方言,理解为私性、私德更恰当。
  3. 昭氏:昭文,古之善鼓琴者。
  4. 师旷:晋平公乐师。枝策:成玄英解释为枝是柱的意思,而策是打鼓枝,枝策即形容击鼓,但是这种解释引申得有点远。也有人认为枝是表示持拿并且击打这一连贯动作,策为马策,如《左传·文公三十年》有“绕朝赠之以策”,枝策就是拿着马策并击打,至于击打的是什么,想必是乐器之类,笔者较为赞同后一说法。
  5. 惠子据梧:一说惠施善于鼓琴,梧即琴梧;一说惠施善于据梧而谈。
  6. 载之末年:崔譔解释为“书之于今”,不知何据,但联系上下文,这里载之末年恐怕确实应解释为“书之于今”或“载于史册”。林希逸把载解释为事,末年解释为晚年,言载之末年为“从事于此,而终其身。”
  7. 彼:一般解释为众人、其他人,但这里解释为抽象意义的“彼”或更恰当,即是非彼此之彼,“异于彼”即剥离彼性,而求其此性。
  8. 坚白:指公孙龙子《坚白论》。
  9. 其子:通常解释为昭文的儿子,但有待商榷。纶:有解释成伦理或论点的,也有解释为纶绪或者琴瑟之弦的,义皆未安。这里或是在说公孙龙子纠结于《坚白论》《名实论》等文字游戏,见一隅而未窥全貌,并沉溺其中,自相纷纶,终身无成。纶本意为丝纶,丝绳,此处为形象用法。
  10. 滑疑:一般解释为纷乱、迷乱,或为方言,考《列子·黄帝》篇中有“雷霆不乱其听,美恶不滑其心”之句,也是将滑字作纷乱用。也有认为疑应通稽,滑疑即滑稽。

1.8.3.句意注析

  1. 有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣:庄子通过对宇宙自然的理解程度,而将人划分等级。最高的至人(老子),就是认清了,宇宙是虚而空的,是抽象的,是精神的,是阴阳的,而不是物质组成的,所有物质都是在更高维度上是“通一”的。《道德经》中明确写到“道生之,德蓄之,物形之,势成之。”这里需指出,人们一般将“道生之,德蓄之”解释为“道生成万事万物,德养育万事万物”,是错误的理解。至今国人仍普遍把《道德经》的“德”错误理解成“品德”“操守”“德行”,这些理解都是基于人伦的错误认知,跟真正的“道德”八不沾边。老子的“道生之,德蓄之,物形之,势成之”逻辑清晰地阐明了道与德是同一层面的事物,可以把“德”理解为物体的先天属性,道本无性,进而成性,进而成物,进而成势。道、德、势都是抽象概念,唯有物是实际概念,甚至可以把老子说的“德”跟公孙龙子说的“指”与庄子说的“封”、“爱”、“方”等字词划等号。从这一逻辑可以看出,老庄认为,物就是道所化,这是大前提,而道本无形,所以归根究底,物也是无形的。正因为这样,物才可能通过某些途径返归于道——复通为一,即达到物化之境界、天籁之境界。
  2. 其次以为有物矣,而未始有封也:比至人的智慧低一级的人,认为物体是客观存在的,但是却是没有属性之别的,也就是说,在第二等人看来,鸟兽虫鱼、山川湖海、生死有无,都是无差别的东西。这或许也是一般人对“齐物论”三字的解读,即万物平齐,不分轩轾。然而庄子说的最高境界,即“齐物”“物化”境界,是连物这个东西也不存在的。
  3. 其次以为有封焉,而未始有是非也:再低一级的贤人,看不清事物是没有封类的,他们会以为生就是生,死就是死,有就是有,无就是无,但还好,他们的智慧足以看清事物不存在是非差异,即不存在“位正”的说法,也不存在对错的概念,就好比《啮缺问乎王倪》一节中,王倪讲的“物之同是”,对人类来讲,不能睡在潮湿的地方,但对泥鳅来讲,就可以睡在潮湿的地方,谁对谁错呢?无所谓谁对谁错,而无所谓对错,也就无所谓辩论,故后文会说圣人“议而不辩”。同时我们可以往下类推,庄子要说的最低一等的人,就是所见即所得,在他们眼里,世界到处都充满是非,世界上没有两片同样的叶子,他们就会显而易见的认为世界万物各式各样,完全不同,不仅物质存在,而且分门别类,而且属性各异,下一段就在专门说这第四等人。从庄子的话语中,我们看到,他是有一个“大一统”梦的,妄图用一个放之四海而皆准的体系,去解释万事万物的生成,去囊括世界万物的变化。同时,他的这个大一统,是精神上的、抽象的、思维上的,因为庄子认为物质本身不存在。
  4. 是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成:这句就是在说第四等人,他们不仅以为有物、以为有封,还以为有是非,有了是非就会开始辩论,当然,关于辩论的问题留在后文去写,这里庄子只说“是非”的本质。庄子认为,物之是非还没判别的时候,道是浑成的。差异一旦彰显,道就有了亏损,道性亏损后,私性就产生了。这是庄子在自己建设起来的体系中论述他理解的宇宙,道是公道、浑成,形成万物后,对某一单个物体而言,道就有了亏损,就从公道变成了私道。
  5. 果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉:前面说过,这是庄子的惯用写作技法,意思就是“果且无成与亏”。即用整体法去看,道是不曾亏损的。但从局部及今人的物理观来看,变化一定造成亏损,凡是有“变”,必然伴随着能量的消耗,好比一滴水变成两滴水,中间一定有能量流失,也正是因为有亏损、有变化,才会造就一滴水到两滴水的过程,推而广之,世界万事万物莫不如此,都是“道”层层分解,层层亏损而来。但真的有亏损吗?庄子给出答案,其实是没有的。今人可以按能量守恒去理解,从整体来看,亏损的能量也是返回进了宇宙之中。这么解释虽然可以,但先秦庄子其实是没有能量守恒的概念的,也没有动态变化的概念,庄子说的不曾亏损,是因为物体本身就是道,通俗讲就是一个“盒子”,道之所以显性,是因为盒子中部分属性被亏损、隐藏掉了,能看见的只是少部分属性,所以貌似是“有成与亏”,但盒子还是那个盒子,不曾有过亏损,只是很多属性我们看不见罢了,所以对盒子本身而言,“无成与亏”。始终要注意,庄子的世界观偏向于静态、状态等概念,而不是我们今天理解的变化、运动、周流。
  6. 有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也:庄子用这个例子来说明,他为什么说道既亏损,又没有亏损。因为一旦人鼓琴,那么声音就成了,声音一旦成,则音色就固定,宫商角徵羽只能占一样,其他的能量都流失了。而人若不鼓琴,则五音俱全,能量就在宇宙之中。其实就是整体法和分部法。分部来看,宫音因为其他音的亏损而形成,商、角、徵、羽也如此;但整体来看,宇宙的宫、商、角、徵、羽不增不减。庄子没有科学体系,只能用这种举例的手法来暗示自己的意思。成玄英也解释为:“鼓商则丧角,挥宫则失征,未若置而不鼓,五音自全。亦犹存情所以乖道,忘智所以合真者也。”
  7. 昭文之鼓琴也,师旷……其好之也,欲以明之:此句即说昭文、师旷、惠施在各自的领域有所成就,他们的方法是把自身技术磨炼到极致,当然,这种说法其实是贬义,后文会有更详细的注解。
  8. 彼非所明而明之,故以“坚白”之昧终:《坚白论》本为公孙龙子所作,但庄子这里似把它归于惠子之辩。又公孙龙子的《坚白论》有借鉴《墨子》的痕迹,而身为名家的惠子亦有借助墨子之思想,同时,惠子、公孙龙子之间还有过学术交流,所以,庄子把“坚白论”视为惠子之论,或归因于惠子之发明,亦无不可。这里庄子是说惠子不明道术而劳形智于逻辑分析,故昧于坚白之论,在内篇《德充符》中,庄子批评惠子:“今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑,天选子之形,子以坚白鸣。”就是在说惠子据梧辩谈,役役于坚白之争,而丧失天性。
  9. 而其子又以文之纶终,终身无成:当今主流解释为昭文的儿子继承父亲的弹琴事业,但终身却没有任何作为,这种解释是默认把“纶”字解作琴瑟之弦,此说本于崔譔。郭象解释为昭文的儿子继承父业,终其纶绪,而终身无成,即郭象把“纶”字解读为纶绪,成玄英认同此说。又俞樾参考上句“坚白之昧”及《周易·系辞传》的“弥纶天地”和《淮南子·说山篇》的“以近论远”,认为古代纶与论通,且“之昧”当与“之纶”相对,故将“纶”释为知、明、晓之意。王先谦则认为此句与《中庸》的“缵太王、王季、文王之绪”的用法雷同,《中庸》在说武王继承太王等的事业,这里在说昭文儿子继承昭文的事业,但刘武在补正《庄子集解》时不认可王先谦的论叙,而赞成崔譔的琴弦说,并认为“终身无成”是说儿子不如父亲琴法厉害。无论哪一种,似乎都是要把这句和前面的昭文鼓琴联系起来,即默认“文之纶”的“文”字是指代昭文,匡庐逸叟在《庄子内篇注》中直接写道“上句惠子之成亏,此言昭文之成亏。”这里笔者再提出一种猜想,“子”字或能作弟子解,而参考《天下》篇,公孙龙子的思想应是从惠子发展而来,所以公孙龙子可能是惠子的弟子,那么“而其子又以文之纶终,终身无成”就是在说,公孙龙子作为弟子,继承、发展了师父惠子的坚白理论,并使该说越来越繁复、越来越荒诞,导致公孙龙子终身无成。如果是这样,我们或许可以还原一段缺失的历史,即惠子学于《墨子》,参悟出相对性原理,进而告之以公孙龙子,公孙龙子拜惠子为师,日夜辩谈,惠子死后,公孙龙子继承、发展其名实之学,成为战国时期名家代表人物和名实之说的集大成者。但是还有一个问题,庄子末年,正当公孙龙子中年时代,若庄子直接说公孙龙子“终身无成”恐不合逻辑,所以这段也许是庄子弟子所作,而这位庄子弟子或许和公孙龙子的生殁时间差距不大,所以他有机会窥见公孙龙子的晚年情况,故而有“终身无成”之判语。
  10. 若是,而可谓成乎……物与我无成也:庄子说“虽我亦成”,有点对面前的昭文、师旷、惠施的事迹被载于史册而争风吃醋的意味。即庄子认为他们其实没有什么成就,却被“载之末年”,如果惠子的学说都叫有成就的话,那我的《逍遥游》《齐物论》不也是成就吗?如果昭文的弹琴就叫有成就的话,那我庄周弹的差一点,不也是成就吗?弹得好和弹得差没本质区别,不过是五十步笑一百步罢了,归根到底大家都是没有成就的,而大家都没有成就的根本原因就是“物与我无成”。物和我是不同的,就好比《瞿鹊子问乎长梧子》里说的人类和泥鳅不同,猿猴和鱼类不同一样,在人类看来,你昭文弹琴弹得好,能够把各种音色剥离出来,释放出美妙的音乐,对音色本身来讲是好吗?不是的,对声音本身来讲,五音俱全才应该是它本来的追求,而人为的去把他们分割、剥离,自以为做得很好,其实在音色本身看来,却背道而驰。所以彼就是彼,我就是我,彼和我是没有成就一说的,就好比辩论没有胜负一般。所以庄子才会说“彼非所明而明之”,即站在人的角度,以人的手段把彼物明晰出来,是以己度人,是以我观物,根本就没有达到道通为一的境界。彼物并不需要我去让他明晰,他自然而然,无物不然,自明而明,无所不明。
  11. 是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用,而寓诸庸,此之谓以明:这句就是在继续陈述前面的“圣人不用而寓诸庸”。圣人不去搞这些技巧之事,不去把琴技磨炼得炉火纯青,不去把逻辑分析得透透透彻,不去把道理弄得明明白白。因为从事这些,是没有意义的行为,是违背大道的行为,人类永远不可能做到极致,只会“以有涯随无涯”,导致终身无成。我们知道庄子会批判一些先进的科学工具,比如在外篇《天地》中就借丈人之口,驳斥了桔槔这一田作器具,即庄子认为“有机事者必有机心”,故弃之不用。但是更深层次去体悟庄子,笔者认为,庄子是要借这些寓言,告诉人们,工具可以被打磨得无与伦比的精细,虽然在人的层面看起来是好的,但是在物的层面看起来这是不好的,小物只能小用,唯大物才可大用,即庄子反对把自己的喜好强行推及到其他种类上去,反对把一件东西做得精益求精而丧失道性,所以庄子才有凿混沌而七日死的典故,人有七窍,混沌有乎?人有成就,物有成乎?此类似辩无胜,是以圣人不图之。

1.8.4.文意注解

虽然庄子列举了三大人群的分类,但后面的两类其实无甚重要,其写“以为有物”“以为有封”等,主要是为了批判庄子那个时代的名家、儒家、墨家等人,而庄子所要倡导、褒奖、认可的只是第一类认为“未始有物”的道家。

先说后两类,即“以为有物”和“以为有封”的两类人,在庄子杂篇《庚桑楚》中有相似但更详细的描述:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣!其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。其次曰始无有,既而有生,生俄而死。以无有为首,以生为体,以死为尻。孰知有无死生之一守者,吾与之为友。”

结合《齐物论》和《庚桑楚》可以看出,“以为有物,而未始有封”的这类人,比“至人”稍逊一筹,为第二等人,他们“以生为丧,以死为反”,就是说把诞生看做消逝,把死亡看作回生,推而广之,也可以把有看作无,无看作有,彼看作我,我看作彼,阴看作阳,阳看作阴……但此论的缺点在于,它依旧停留在“物”的层面,用佛家的话来讲,就是已经“着相”了,即认为事物已经存在了、已经有分类了,亦可如理解成如成玄英所说的:“虽齐死生,犹见死生之异,故从非有而起分别也。”故在庄子看来,虽然这类人已经没有了封类之见,能明白生死是相对而言的,视生为死、视生为生、视死为死、视死为生都不过是外名,其内德本不存在封异,但依旧未达至妙。先秦名家如领悟了“日方中方睨”的惠子就是庄子说的这类人,当然,前面说过,庄子没有理解惠子“日方中方睨”是在论述相对性原理,而仅仅把此说视为“无有为有”的胡诌,所以庄子实际上把惠子归到了最后的第四类,而不是此处的第二类。通过《庚桑楚》可以作证,把“封”字翻译为封类、类别是比较恰当的。

这第二等人的观点,有点像如今很多学者理解的“齐物”含义。但需要指出的是,即便是这第二等的“齐物”,也并不是在说“齐同万物”,即并非把泰山等于秋毫,把彭祖等于殇子,因为这种是无稽之谈。第二等的“齐物”是基于相对性而言的,因为彼此不能分离而谈,生死不能割裂而看,大小不能单独而论,且彼此仅为外名,并非物之内性,所以是可以彼也,彼可以是也,是非未有封类也。但这第二等的“齐物”并非庄子说的真正“齐物”,庄子说的“齐物”是第一等至人的齐物,所以我们不应把这种基于相对性原理的思想称之为“齐物”论。

而第三等人,即“以为有封,而未始有是非”的这类人,他们比第二等又逊一筹。这类人认为有生且有死,有有且有无,万物各归其类,有鸟类、兽类、人类、植物类等等,但是他们明白,物类间不存在绝对的是非对错,因为物类不同,根本无以言谁是谁非。《庚桑楚》用了个非常形象的比喻,说这类人把“无有”之时看作额首,把“有生”之时看作身驱,把“死丧”之时看作屁股,头、身、尻依次而下,无、生、死亦如是变化。这类人确定生死有别,彼我有封,生就是生、死就是死、头就是头、尻就是尻……但也认识到可以从无生有,可以从生到死,所以根本上生死的属性是不存在是非之别的,他们也能看清春生夏长、秋收冬藏、生老病死、日升月落等的周易变换,能理解对万物而言,无是无非,好比人不能住在树上,但猿猴却可以。其实“是非”本就是封类的产物,如果没有封类的想法,也就不存在“是非”的说法,就好比如果理解了人类和植物类没有差别,那如何还会有“住哪儿更好”、“吃什么更恰当”、“什么人更漂亮”等由此诞生出的是非之论呢?所以第三等人,也没有达到至妙境界,甚至还不如第二等人。其实前三等级,庄子都是在说“古之人”,所以,惠子、公孙龙子、墨子乃至儒家等人也许或多或少达到了某一等级的高度,但其实庄子的本意并不是要说他们,所以笔者这里不再把他们归纳进前三类。

然后我们再回过头来谈谈庄子说的第一类“以为未始有物”的至人,到底是什么境界。第二等人把生死、是非等看作相同,貌似符合了“齐物”的字面意思,然而归根究底,他们仍未能达到至妙,所以庄子的“齐物”论,必然不是简单的事物平齐、万物平等、是非均等、生死玄同等理论。通过前后文可以得出,最高的至人境界,即真正的“齐物”境界,就是无是无非、无彼无我、无生无死、无阴无阳、道通为一,正因为都是“无”,所以平等、所以齐同、所以无异、所以通一,《齐物论》就是《通一论》。庄子的“未始有物”,是在直接说明物的本质,也是在间接揭露道的特性,然而这个境界较难理解,所以庄子会发出“孰知有无死生之一守者,吾与之为友”这样的感叹,另外,老子毫无疑问应该归于这第一类。

有、无、死、生,看似有类别,其实归根到底都是“一守”,生是“一”剥离了死之后产生的,有是“一”剥离了无而产生的,所以视生为死、视死为生未达至妙,只有无生无死,道通于一才是最高境界,庄子并没有在侧重“生死”,而是在强调通“一”,既通于“一”了,当然就是“物化”,自然就“齐物”。举个通俗的例子:硬币有正反两面,智人能看到彼我相对、正反面都是人为称呼、是非无别等高度,但唯有至人才能看到,它本质上只是一块硬币。所以,不要侧重去看硬币的两个面,那都是表象,要侧重看内核、看实在。后世学者受唐宋发展起来的太极学说影响,往往认为庄子在这节解释宇宙生成,比如林希逸的《庄子口义》中认为“未始有物者,太极之初也……自有物而有封,是太极分而为两仪也。”这些说法,皆应视为糟粕。

庄子虽然只说了三等人,但是我们可以顺着接下去,即最差的第四等,大概就是普通智人,他们不仅“以为有物”,还“以为有封”,还“以为有是非”,即万事万物各异,世界上也没有两片完全相同的树叶,本节的第二段“是非之彰也,道之所以亏也”开始就是在描述这第四等人。

第四等人所见即所得,虽能明察万物之理,而不能进行深入思考,对现实的东西,他们可以很好地掌握,但是要理解其背后的深刻机理,则无能为力。儒家、墨家乃至昭文、师旷、“离坚白”的惠子就属于庄子说的这类人。第二段其实非常深刻,它充分展示了在庄子世界观中万物生成的含义。

第四等人“以为有是非”,那么庄子就开始给这类人开智了:是非是怎么彰显出来的呢?是因为道亏损所致。正因为道亏损了,所以私性就显现了。可以认为,纲目、门类、个体、部件、部件中的部件……层层下分,无有穷尽,万事万物,分得越细,个性化越严重,而同质化越微弱;差异化越明显,而共性越隐蔽,即越私有化,道亏得越严重,但层层往上抽象后,达者就会发现,万事万物都是一而二二而一的事,真的有亏损与成形吗?其实没有,因为个体只是道一隅的展现,常人只看到了实,而看不到虚,只能“知其白”,而不能“守其黑”,整体而言,这个物仍然是道,无所谓成,无所谓亏,只不过有的属性被隐藏起来了而已。

所以,读《庄子》就很容易明白,我们今天所认为的生成一个物体,是错误的认知,也是错误的说法,一个物体被诞生出来,并不是它被“生”出来,而是它被“亏”出来,当道的其他属性被剥离、亏损后,物体才显露在世人眼前,所以给人的感觉是物体被“生”出来了,但如果不去剥离属性,那么道无是无非,物即与道通一,无所不有,可以类比基础量子理论,不去观察薛定谔的猫,那么它可以既死又活。然而,常人只能“所见即所知”,役役于坚白之昧,而不明大道真理。

就好比原子本身不显电性,它由原子核和核外电子构成,而原子核又由质子和中子构成,质子带一个单位正电荷,核外电子带一个单位负电荷,而中子不带电。整体法看去,一个原子不显电性,虽然它不显电性,而其内却包含正负电。我们说的“产生了电”,其实不是真的有“电”产生了,而是原子的自由电子亏损或增加了,所以原子电性显了,自由电子只是在各个原子之间增加或减少,而并没有生成与消失。

可以用数学来简要说明庄子的世界形成观:将道用符号$\circleddash$表示,其中蕴含$\mathrm{A}$、$\mathrm{B}$属性,可以认为$\mathrm{A}$是$\mathrm{B}$的补集:$\mathrm{A}=\complement_{\circleddash}\mathrm{B} $。世界万物,数不胜数,但都是从这两个基本属性相加得来,比如假设树叶由$ 6 $个属性排列组合生成,它的“代码”是AABABA,那么,除了这个“代码”外,其余“代码”全部不可见,全被“亏损/隐藏”掉了,所以唯独树叶能产生于我们的可视世界。但它本身其实就是道,道并不曾真正的亏损,所有属性都在盒子里,只不过其他无法观测到罢了。所以,不去生成阴阳,就永远存在两种可能;不去生成树叶,就永远存在$ \mathrm{A}_6^1=720 $种可能。当然,树叶是由超多微观粒子构成的宏观物体,其属性构成必然远远大于$ 6 $种,但即便在微观粒子层面上去议论,也是一样的,目前最小微观粒子有夸克、轻子、胶子等,它们在庄子世界观中也是道亏损的产物。

1.8.5.今译

上古之人,他们的智慧有达到极致的。什么是极致的智慧?有圣人认知到宇宙从一开始就没有物,这种认知是极致而尽善尽美的了,不可以再更好了。其次,有贤人认知为宇宙有物,但物体没有属性。再次一等,有的人认识到物体有属性之别,但没有个性差异。

个性开始章明,道就开始亏损,道之所以亏损,就是物体的私性逐渐形成。那么真的有形成与亏损吗?其实并没有形成与亏损。有形成与亏损,就好比昭氏弹琴,没有形成与亏损,就好比昭氏不弹琴。

昭文弹琴,师旷击鼓,惠子靠着梧树而侃谈,这三人的智慧也差不多了吧,都达到了很高的水平,所以他们的事迹被记载了下来。因为他们爱好自己的技艺,想出类拔萃不与众同,他们喜好这些技艺,便想要发扬这些技艺。但是这些技艺本身不需要被发明、阐明,强行去做,就会像惠子一样,终身昧于坚白之论,而他的弟子公孙龙又以把诡辩弄得更复杂,导致终身无成。如果这样,可以叫有成就吗?那么我也可以说有成就了。如果这样,就不能说是有成就了啊,因为物和我是没有成就一说的。所以圣人从事于不明之耀,不用心于事务,而寄托于变化之中,这就叫“以明”。

1.8.6.附·公孙龙《坚白论》注解

A:“坚、白、石,三,可乎?”
B曰:“不可。”
A曰:“二可乎?”
B曰:“可。”
A曰:“何哉?”
B曰:“无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二。”
A曰:“得其所白,不可谓无白;得其所坚,不可谓无坚。而之石也,之于然也,非三也?”
B曰:“视不得其所坚,而得其所白者,无坚也;拊不得其所白,而得其所坚者,无白也。”
A曰:“天下无白,不可以视石;天下无坚,不可以谓石。坚、白、石不相外,藏三,可乎?”
B曰:“有自藏也,非藏而藏也。”
A曰:“其白也,其坚也,而石必得以相盈,其自藏奈何?”
B曰:“得其白,得其坚,见与,不见离;不见离,一二$_\text{一作一}$不相盈,故离。离也者,藏也。”
A曰:“石之白,石之坚,见与不见,二与三,若广修而相盈也。其非举乎?”
B曰:“物白焉,不定其所白;物坚焉,不定其所坚。不定者兼,恶乎其石也?”
A曰:“循石,非彼无石,非石,无所取坚白。坚白石不相离也,固乎然,其无已!”
B曰:“于石,一也;坚白,二也,而在于石。故有知焉,有不知焉;有见焉,有不见焉。故知与不知相与离,见与不见相与藏。藏故,孰谓之不离?”
A曰:“目不能坚,手不能白,不可谓无坚,不可谓无白。其异任也,其无以代也。坚白域与石,恶乎离?”
B曰:“坚未与石为坚,而物兼,未与物为坚,而坚必坚。其不坚石物而坚,天下未有若坚,而坚藏。白固不能自白,恶能白石物乎?若白者必白,则不白物而白焉。黄、黑与之然。石其无有。恶取坚白石乎?故离也。离也者,因是。力与知,果不若因是。且犹白以目见,目以火见,而火不见,则火与目不见而神见;神不见,而见离。坚以手知,而手以捶知,是捶与手知而不知,而神与不知。神乎!是之谓离焉。离也者,天下故独而正。”

客人问道:对于一块白色石头而言,“坚固”、“白色”、“石头”是它的三种性质,可以这样说吗?公孙龙回答说:不可以,只能说它有“石头和坚固”或“石头和白色”两种性质。因为得到它“坚固”性质的同时,就得不到它“白色”的性质,得到它“白色”性质的同时,就不能得到它“坚固”的性质。

公孙龙的说法有些违反常理,客人就问:已知它是白色,那就不能说它没有白色的性质;已知它是坚固的,那就不能说它没有坚固的性质,“白色”和“坚固”是石头的既定事实,加上“石头”的本体,该物体不就铁定有三种性质了吗?公孙龙却说:我们的眼睛看到石头是白色,仅仅只能得出它有白色这一个属性,并不能看出它是坚固的;同理,抚摸石头,能感受到它的坚硬,却不能感受到它是白色。公孙龙的想法,就好比在空间直角坐标系$ O-xyz $中,任何点都有其$ x $、$ y $、$ z $轴坐标,看起来是同时拥有三种基本属性,但我们只能单独研究其$ xOy $平面、$ xOz $平面或$ yOz $平面,即只能先看二维,再把二维合成到三维。

客人继续问道:假定天底下没有“白色”这种指定、属性,那么我们就根本看不见石头;假定天底下没有“坚固”这种指定、属性,那么我们也不可能认为这是石头。坚固、白色、石头,三者缺一不可,色不能离质,质不能离形,形不能离色,三者合而成现实世界的“石头”,那么我们说“石头”中隐藏了三种属性,难道不行吗?

对这个问题,公孙龙没有正面回答,而是说:“属性是自然隐藏、一直存在的,不是赋予到物体上,再藏于、存在于物体的(有自藏也,非藏而藏也)。”此番言论即为《指物论》“夫指固自为非指,奚待于物,而乃与为指”的应用。

客人不解其中道理,遂发问道:白色、坚固、石头,这三者必须互相得到对方,才能够变化成有体积的真正物体,充盈于世间,怎么可能有属性被自然隐藏呢?客人的疑惑其实就是没有搞清楚公孙龙说的“指”与“物指”的区别。

公孙龙子便回答道:你说石头既有白性,又有坚性,是因为你只看到了属性相与而没有看到属性相离。正如一有一性,二有二性,一和二是不能相融相合的,故石头这个一,不能和“白”+“坚”的二同时相盈,它只能盈其中一个属性,即一一才能相盈。另一个不相盈的属性,就必然相离,而某个属性一旦相离,就自藏起来。墨子将“盈”定义为“莫不有也”,即兼而有之,全而盈之,可理解为求并集。

客人还是不理解,并认为:视觉能观察到石头有白色属性,触觉能感受到石头有坚固属性,把石头+白色这个二,直接加到坚固属性上,不就合二为三了吗?所以坚、白、石三性并存,如何不对呢?就好比将长度加入宽度而充盈为面积一般(若广修而相盈也)。广修相盈其实出于《墨经》的“广与修”之句,公孙龙很多言语都是抄袭《墨经》。像后面的“见离”说,在墨子《经说下》就已经有“知:以目见;而目以火见,而火不见。惟以五路智久,不当以目见,若以火见。”

公孙龙不为所动,他说道:对白色物体,其白色属性是不能被确定的;对坚固物体,其坚固属性也是不可以被确定的。白色属性和坚固属性都是一种共性,怎么能说石头就同时有这些属性呢?同时,感知到和感知不到本就是互相隔开分离的;看到和看不到本就是相对隐藏分隔的,两种行为必然得到两组属性,怎么能说坚、白、石属性没有被隐藏呢?这是又回到了《指物论》上来。

客人坚定认为,坚白石不相离,离开任何一种都不能构成石头。即便眼睛看不出坚固、手抚摸不出白色,但是它既然是石头,就绝不可以说它没有白色与坚固属性,而坚固和白色又不可以互相代替,它们共同构成石头,怎么可以说有属性被隔离、隐藏呢?

公孙龙仍旧站在自己的哲学观上去解释,反复说明,坚和白是两种属性,见白则不能见坚,知坚则无以知白,当你观察其中一种属性时,另一种就必然被隐藏,你不可以同时观察到石头的两种属性。

当然,客人必然是不会信服这种诡辩的,客人坚持以客观事实为准则:即便眼睛不能看出石头的坚固属性,手指不能感受出石头的白色属性,但是事实就是事实,石头有坚白之性是客观存在的,你不可以唯心地说石头不坚,也不能说石头无白。

公孙龙子最后用了一大段篇幅来解释,他说:坚固属性不止可以作用于石头,也可作用于万物,甚至可以不作用于任何物体,而自有其坚。当它不作用于其他物体时,普天之下,现实世界,将再也没有“坚”这一概念,所以坚固这种属性、指定、概念,是虚拟的、不确定的、可隐藏起来的、阴性的。白色属性也同理。世界上没有独立的白和独立的坚,白不能自白,坚不能自坚,其性隐而不可见,托于物则能见。

公孙龙子认为,我们眼睛看到石头是白色,这一过程是怎么被感知到的呢?当然不是眼睛直接看的,眼睛不过是“中间人”,是人体器官,真正看到物体的其实是眼睛中的“目火”,这就已经将目火、眼睛、石头三者隔离、分割开来了,况且,我们能感受到石头是白色,真的是“目火”感受出来的吗?并不是,最终感受到“白石”的是我们的精神。但单独使用精神、单独使用目火、单独使用眼睛,都不可能让我们观察到石头是白色,这三个东西互相判别、隐遁,各自有各自的属性,只有三者合作,才能感知物体颜色。但必以精神号令目火,目火号令眼睛,才能完成这一动作,看似“三”方合作,其实最终只有“二”方合作。对观察这一动作,你尚且知道这个道理,为什么到“坚白石”就不知道了呢?同样的,对抚摸感知坚硬而言,精神、捶感、手指器官三者合作,才能完成,这三者互相隔离、隐藏,彼此不见,当运动时,则精神号令感知、感知号令手指,最终完成对物体坚硬的探测。对抚摸这一动作,你尚且知道这个道理,为什么到“坚白石”就不知道了呢?最后,公孙龙子和盘托出最终思想“离也者天下,故独而正。”

庄子在《齐物论》中屡屡引用公孙龙子的话,其目的就在于以公孙龙子为典型,用道的原理去击溃这类名家的诡辩。庄子明确指出“故以坚白之昧终”,就是点明了“坚白论”是蒙昧无知的观点,那么,“坚白论”为何是错误的?我们现在就来看看公孙龙子和庄子的思想差异。

公孙龙子认为,白色、坚固这些属性,是存在的,是自藏自存的,它于宇宙中无所不在,赋予物上,就显现出白性、坚性,这就是最大的破绽。

看起来公孙龙的观点和庄子相仿佛,都是隐藏的东西不可见,可见的东西不隐藏,然而庄子的“道藏”是说道本身圆满无缺,其部分属性若亏损、隐藏,另一部分就会显现出来,但归根到底,所有事物都是通一的。公孙龙子没有“道”的概念,便没有“道藏”,只有“性藏”,认为白性、坚性于宇宙中自藏自存,这是蒙昧之一;公孙龙子不知白和坚是一体的,没有任何差别,而是“所见即所得”,他抚坚视白,看到二者不同,就以为白和坚本就不同,这是蒙昧之二;公孙龙说的与和离,跟庄子的成与亏,也不完全一样,与和离是就分部而言,成与亏是就整体而言,即公孙龙只看到了硬币的两个面,却没有看到硬币本身,这是蒙昧之三。无论怎样,核心就是庄子在批判公孙龙子不懂“道通为一”。

在庄子《天地》篇中记载孔子问老子以坚白,或为最早言“坚白”之事者,但此当为伪史,不足信。在外篇《骈拇》中,点出墨子“游心与坚白异同之间”,参考《墨经》,可认为“坚白论”最早出于墨子是较合历史的。关于墨子到底是“合坚白”还是“离坚白”,是有争议的,笔者会在文末稍加论述。由于《墨经》深奥精简,甚至导致墨子之徒从亦有不同解读,庄子《天下》篇就说“别墨”之间“以坚白同异之辩相訾”,即门派内攻,互不信服。后来,惠子主张“离坚白”,并授之公孙龙,公孙龙著《坚白论》,困百家之知,穷众口之辩,名声大噪。

1.9.类与不类

1.9.1.原文

今且有言于此,不知其与是类乎$^{(1)}$?其与是不类乎?类与不类$^{(2)}$,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之:

有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者,俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也?今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?

天下莫大于秋豪之末$^{(3)}$,而大$_\text{一作太}$山为小$^{(4)}$;莫寿于$_\text{一作乎}$殇子$^{(5)}$,而彭祖为夭$^{(6)}$。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得$^{(7)}$,而况其凡乎!故自无适有$^{(8)}$,以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。

1.9.2.字词注析

  1. 其与是:一般认为“其”字应该代指前句“有言于此”的具体内容,然而这样翻译则读不太通。参考后文,这里的“其”应作“彼”解,代指他物,“是”则应代指此物。而前面的“有言于此”,当指公孙龙子的《通变伦》。
  2. 类与不类:此句针对公孙龙《通变论》原文而言。如“左与右可谓二乎?曰:可。”“羊合牛非马,牛合羊非鸡……是不俱有而或类焉……是俱有而类之不同也。”
  3. 秋豪:即秋毫。秋天鸟兽身上新长出的细毛,即比喻最细微的事物。
  4. 大山:指泰山。
  5. 殇子:短命者。人生在于襁褓而亡,谓之殇子;或谓年十九以下为殇。
  6. 彭祖:彭祖为姓,名铿,帝颛顼之玄孙,陆终之子,据说活了八百多岁。
  7. 巧历:精于计算之人。
  8. 适:到,变化为。

1.9.3.句意注析

  1. 今且有言于此,不知其与是类乎,其与是不类乎:“有言于此”当指公孙龙子《通变论》。庄子此句是说,公孙龙子在《通变论》中阐述了些言论,这些言论反映了公孙龙不知道“彼”和“是”到底是不是同一类,也不知道“彼”和“是”到底是不是不同类。
  2. 类与不类,相与为类,则与彼无以异矣:庄子是想表达,把不同类的事物相加相与,最后仍会得到同类事物,所以“彼”和“此”其实是没有差异的,也可以认为,变化的是过程,而不变的是内容,或就局部而言,物性有变,就整体而言,道德无变。拿公孙龙的例子来作譬:左有左性,右有右性,二者不同类,但把左加到右后,就得到二。公孙龙子认为,二有二性,故二中无一、二中无左、二中无右,但以庄子的高度去看,万物同类,彼此无异,故二和左右本没有差别。又比如:羊为羊类,牛为牛类,二者不同类,但把羊合牛之后,就得到“羊牛”这一动物,公孙龙子认为,“羊牛”无齿无尾有角,是羊和牛的属性交集之物,“羊牛”既不等同于羊,也不等同于牛,但以庄子的高度去看,属性相通,无所去取,故“羊牛”和羊、牛本没有差别。可以看出,公孙龙子是在名实的高度,探讨类别与集合,庄子是在道性的层面,说明万物通一。当然,庄子会认为自己的理解更高一层,而觉得公孙龙子只看到局部,没有看到整体,万物自然而然,无所不然,是亦彼也,彼亦是也。小智者去商取宫,舍本逐末,看似在“名实”之中辩得有理有据,却不过是舞长袖于寸木之上,窥万物于一管之中,故所论皆封类、所见皆是非、所想皆彼我,安得齐物之同化,天籁之自取乎?公孙龙作为名家大师,思想高出常人,这是庄子所肯定的,但公孙龙在《通变论》中的理论却未能尽善,故庄子作《齐物论》此节以详述之。
  3. 有始也者,有未始有始也者:从这句话开始,一直到“其果无谓乎”为止的整段话,疑应置于“秋毫之末”一段之后。本段内容跟类别、名实、《通变论》等没有任何关系,放在“请尝言之”后,几无逻辑,应是简牍错讹所致。且本段只有最后几句话,才跟前面的“鷇音”说、后面的“辩不胜”说能扯上一丢丢关系,中间一大堆关于有无生成的论述,则流于玄学,总之意义不大,或是后人伪造,删之亦可。如果此段确实没有抄写错讹,那么庄子把这段放这儿的唯一可能的逻辑就是:庄子在为后面“一与言为二”之说埋伏笔,即本节用“无始、有始”,来引出后面的“自有适无”。
  4. 有未始有夫未始有始也者……有未始有夫未始有无也者:这段话玄学意味很浓,或为后人伪造,但其理亦有幽微之处,今不作删减,而试解之:有开始,就有基于开始的未开始,有基于开始的未开始,就有基于开始的未开始的开始……(禁止套娃!)总之,没有平白无故的开始,也没有莫名其妙的未始。我们常问,宇宙大爆炸前是什么?科学家说,是奇点。你会继续问,奇点前是什么?科学家无法回答。索性从根本上解决套娃——奇点没有时间空间概念,所以奇点之前的东西没有意义。但是庄子不会知道这个定义,他只会沉迷于套娃中不能自拔。庄子自从悟了《逍遥游》后一直雄心勃勃,如果自己所修的道,所建立的体系,不能解释宇宙,那还得了?某个弟子天天问他,宇宙之前是什么,世界开始于什么?庄子竟然无法回答,这岂不是奇耻大辱。所以,庄子通过思考,完善了学说,他认为,开始和未始也是以相对性而言,所以,别问宇宙之前的未始,甚至未始之前的开始……弟子们只需知道,阴之前就是阳,阳之前就是阴,而宇宙终归会抽象、通一到阴阳,而弟子若问阴之前是什么,庄子就回答是阳,弟子若继续问阳之前是什么,庄子就回答是阴……用套娃(道枢)来终止套娃,这就是最高明的手段。庄子的这种思想,很是前卫,和数学类似,科学家们无法准确描述极限、无穷等理念,也只是用相对性去阐述,以回避掉无穷的真正定义。微积分虽然自牛顿-莱布尼茨时代就已经被发明,但直到【法】奥古斯丁·路易斯·柯西(Augustin Louis Cauchy,1789-1857)完成了极限的$ \varepsilon$-$\delta $定义后,微积分的研究才真正步入正轨。为了更“正宗地”表达无限逼近这一概念,柯西引入了两个第三方的极小量:$ \varepsilon$和$\delta $。对函数在某点处的极限就可以表示为:对任意的$ \varepsilon $,总存在一个正数$ \delta $,当$0<|x-a|<\delta$时,有$|f(x)-L|<\varepsilon$。在图像上看,就是无论让$ \varepsilon $取多小值,只要仍能找到一个$ \delta $,使得函数在$ a\pm \delta $的值落在$ L\pm \varepsilon $区间内。可通俗理解为:我无法解释无穷小是多小,但当你说出一个很小的数时,我还能说出更小,那么它就是无穷小。我无法解释极限是多近,但你说出一段很小的距离时,我还能逼得更近,那它就是极限。庄子也是如此,我无法解释开始之前是什么,但我知道开始前就是未始,未始前就是开始。庄子和近代数学家们都是在把“绝对”的概念,转化为“相对”的概念,颇有以子之矛,攻子之盾的意趣。有些时候,现实世界的某些概念的确不能“绝对”地解释清楚的,只能“相对”地说明,我们若越想做更清晰的定义时,往往越会走入歧途。
  5. 俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也:庄子虽然认为无生于有,有生于无,但是他无法确切定义“无”是怎样自有而生的,只能形容成“俄而有无”,就是突然就出现了“无”。这句话对有无生成的理解实在很低级,后面的“未知有无之果孰有孰无”也是玄之又玄的表达,总之意义不大,或为伪作。也可以把句读断为“俄而‘有、无’矣”,即翻译为突然有和无就同时出现了。《列子·天瑞篇》有:“昔者圣人因阴阳以统天地……曰有太易,有太初,有太始,有太素。太易者未见气也,太初者气之始也……”言之凿凿地论述宇宙产生过程,仿佛是庄子《齐物论》此段话的由来,但笔者已然认为《列子》是西汉伪作,所以《列子》这段话恐怕就是根据庄子的“俄而有无矣”妄自发挥而来。
  6. 今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎:这句话是对有无论的进一步诠释,与前面“鷇音”“无辩”等内容能扯上一丢丢关系。所以,如果这段话确实是庄子所作,在进行排序时,笔者也倾向将其排在“鷇音”、“道枢”这些段落之后,而不是安插在《类与不类》一节。
  7. 天下莫大于秋豪之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭:从这句开始,才应当接续在“请尝言之”之后,以论述庄子对《通变论》及封类的看法认知。本句是《齐物论》经典名句,但是历来把它解释得玄之又玄,其实是不对的,物固有大小,固有形态,强行将泰山和秋毫、彭祖与殇子划等号是荒诞的行为。对这句话,首先可以用相对性去理解,即基于名家《历物十事》的高度去谈,大和小是相对的,无小则无以言大,无夭则无以言寿,若视泰山为小,则毫无疑问地有秋毫为大;若视彭祖为夭,则显而易见地有殇子为寿。但是,这毕竟是惠子的高度而不是庄子的高度,惠子是“相对”而庄子是“通一”。故以庄子之道去理解,应视为物自相为阴阳,自相为大小,自相为前后,自相为寿夭,均为“环中道枢”理论的应用,所以它们于本质上、于先天上、于道层面上是复通为一的,所以泰山、秋毫等大,彭祖、殇子同寿,类似无是无非、无生无死、无彼无我,道没有大小寿夭之分,大小寿夭只是人的概念而不是道的概念。要注意,庄子并没有把客观世界的泰山、秋毫划等号,可理解为庄子说的齐物是“虚”齐,而不是“实”齐,是道齐而不是物齐。好比庄子说的“天地一指,万物一马”,这里面的指和马都是抽象而言的,是顺着公孙龙的哲学基础而言的,并非是说万物就等同于一匹马。另外,也可以理解为照应下文“物之同是”论,即对人而言,是泰山为大,秋毫为小,但以秋毫和泰山的视角去看呢?以物性物德的角度去看呢?以道的角度去看呢?道通为一,物又何来大小的属性?庄子后面的《啮缺问乎王倪》一节,就是在详细阐述这个思想,告诫人们不要以自我为中心去看问题。以人观物,则成见起、是非成,千人千言,俱为管窥之见、一隅之说,而以道观物,则复通为一,无所不包。所以对公孙龙子的《通变论》中未达之处,庄子用了这两句惊世骇俗的比喻来揭示:公孙龙子只看到了通变,而没有看到统一,他只看到了牛合羊非马,青以白非黄,却没有看到秋毫太山可以同大,彭祖殇子可以同寿。又外篇《秋水》中有类似语句:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也……”庄子在《秋水》中的长篇大论,也是说明,物自相参差,若以物观之,则千变万化,但明通一之理,即“以道观之”,则齐于一,所以庄子后面会继续说“万物一齐,孰短孰长?”
  8. 既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎:既然已经是合为一体的了,那哪里还有什么大小、寿夭、轻重、高下等等这类说法呢?但是,一是客观存在的,既然已经通一,就须知一也有其名,有其言,否则一就无以谓之一。这句话也可以理解为在照应“果有谓乎?果无谓乎?”
  9. 是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行:一与言为二,二与一为三……无适焉,因是已

1.9.4.文意解析

本节最最重要的部分,不是前面的“类与不类”,也不是“有始有无”,而是从“一与言为二”开始,直到“无适焉,因是已”为止的两句。

首先说第一句:一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!

公孙龙子认为,鸡足的名称是一,鸡足的数量是二,二加一得三,所以“鸡足三”;牛羊腿的名称看做一,牛羊腿的实际数量是四,四加一得五,所以牛羊有五腿。这种加法,常人看来有点匪夷所思,但其实在先秦学者看来应该还好,因为古人或许是默认数字不单单代表数字,还代表了属性,所以这种加法,是基于现实世界的加法,它也许在先秦是默认正确的。

故而庄子这里会说“一与言为二,二与一为三”,这句异常重要,可视为老子“道生一、一生二、二生三”的注解。老子的“道生”说比较模糊,后世学者多百思不得其解,庄子在这里其实已经将这万物生成方式补充完整了。

“道生一”不用解释,就是从无到有的过程,也即是庄子说的“俄而有无矣”,但“一生二”开始就烧脑了,幸好庄子说出了关键:“一与言为二”。所以,其实这个二不是我们今天理解的数字二,而是一加上自己的名称后,所形成的二,这是基于现实世界的加法,不能用纯数学公式去表达。中国古人默认一个数字含有名、实二性,纯数学加减只能形成虚拟世界,而数字只有赋予德性才能形成现实世界,虚拟世界和现实世界的鸿沟想必就在此,今后科学再怎么发达,若不给数字赋予德性,那么数字就只会存在于理论中、脑海中、电脑里,而无法对现实起作用。

进而,老子说的“二生三”就是庄子说的“二与一为三”,即二再加上自己的名称就等于三。所以我们可以再一次看出,后世所谓的道生阴阳,阴阳相加,都是错误的理解,道只生一,不生阴阳。笔者以为阴阳这种概念在先秦都不是主流概念,是唐宋之后才影响扩大,搞得人尽皆知,先秦说的阴阳,最多是一种符号、一种关于物性的论述,其地位完全达不到道德的层面。后世学者最困惑的就是“一生二、二生三、三生万物”,困惑的原因就在于受到现代数学影响过深,导致认为只有$ 1+1=2 $,所以强行把“一生二”理解为“一一生二”,进而又发展出“阴阳相生”、“两仪八卦”等概念。这样强行弄成“一一生二”,是人为地添加一个“一”进去,如何能凭空加物呢?故而有人会觉得这种宇宙生成法是很矛盾的,甚至质疑老子的“道生”理论是否正确。读《庄子》就会明白,二就是一自相加减而成,所以万事万物,按照老庄的理解,都是由一个道衍化而来,最终其实还是“一”,根本没有变,所以万物是可以通一的,这也是齐物论的最终含义。

好比两块对立的镜子,一块称其为“$ A $(即一)”,另一块称其为“$ B $(即言)”,$ A $、$ B $镜子对立而放,则会出现$ A $在$ B $中产生投影$ A’ $,此种变化就好比“一与言为二”。同时,$ A’ $和$ B $又会在$ A $中形成投影,此种变化就好比“二与一为三”。以至于最后两块镜子中出现无穷多个像,这就是“自此以往,巧历不能得”。但真的有无穷多的事物吗?并没有,归根到底,只摆了两块镜子罢了。而所谓的两块镜子,其实在庄子看来只有一块,因为“言”和“一”是构成一个整体的,所以庄子没有侧重于阴阳两面,没有侧重于两块镜子,而是侧重通一。所有东西,归根到底都是一。

“一与言为二,二与一为三”就是事物从无到有的过程,就是庄子理解的宇宙生成的最初过程。自此之后,万物相加,三生万物,无穷无尽,即便是在计算上天赋异禀的人,都不能算出最终结果,何况(如公孙龙)这样的凡人呢(自此以往,巧历不能得,而况其凡乎)?所以这句大概率是庄子在批评公孙龙子或惠子囿于名实之见,被现实世界五花八门的物类所迷惑,而不知道通为一,遂以“坚白鸣”,用《养生主》的话来说,就是:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。”

另外,名实相加的这种理解在《墨经》中就已经有体现了,而在《辩者二十一事》中或也叫“鸡三足”,前面说过,惠子《历物十事》和先秦《辩者二十一事》主要是论述相对性原理,但其中有个很怪异的命题,就是这个“鸡三足”,《辩者二十一事》的“鸡三足”和公孙龙子的“鸡足三”应该是同一个意思,他们似乎不能简单地理解为在说数量相对,而应解为名实相加。

再说第二句:故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。

“自无适有”就是前面说的,道生一、一生二、二生三,连宇宙最初的变化都有三种,更何况从三开始,各类属性相加、相交、相融,事物呈指数递增出现呢。所以,不要用有限的精力去探寻无穷的变化,不要用万物本身去探究名实之分,不要用马去辩论非马,不要用指去辩论非指,这其实也是在说“以有涯随无涯殆已”,即庄子倡导从方归圆、由物返道、守本去末、不由而照之于天,因为只有把握根本,才能高屋建瓴,一通百通。

前面说的“昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也”亦如此,这三个人的技术看似已炉火纯青、登堂入室,其实也不免落于“自有适有”的陷阱。拿昭文之鼓琴来说,他想钻研技术,要把某一音色练到无以复加,所以“欲以明之”。人的确可以去宫音,存商音,修角音,裁羽音,但是永远也不可能做到极致。首先,音色必依附彼此而存在,强行剥离已是违道,从大成走向小成;其次,人指必有误差,而音色本天然,又如何能以人工反求天工,把音色剥离得干干净净呢;最后,道枢自相前后,无穷无尽,你技术再好,难道还能做到一直进步吗?

如同算数一般,最巧历之人亦不能算清道之变化。但如果跳出窠臼来看,本来道就是无所不包、无所不有、五音俱全的,所以你弹得再好,能有道好吗?即庄子认为昭文、师旷、惠施、公孙龙的“坚白之昧”、其子的“文之纶”,都是在把精力浪费于“以有涯随无涯”里还蒙昧无知,最后“终身役役”、“与物相靡”,依旧无成。在常人看来,昭文鼓琴的技术也许确有所就,但在庄子看来,这不过小成、鷇音而已,所以庄子会说问出“若是,而可谓成乎?”如果这也算成就,那我庄周也可以说有成就了(虽我亦成也),大家都是弹琴,都是去宫存商,不过五十步笑一百步罢了,凭什么我就没有成就呢?

1.9.5.今译

公孙龙子有《通变论》的说法,他不知道那个和这个相加后,到底是同一类还是不同类。其实同类和异类相加,最后都是变为同类,所以这个、那个之间没有差异。即便如此,还是展开说说。

有开始,就有开始之前的未始,就有先于开始之前未始的未始;有有,就有无,就有无之前的未始,就有无产生之前未始的未始。忽然就出现了无,不知道有无是真的有无吗?现在我已经有了一些论述,不知道我的言论是真的有言论吗?还是没有言论呢?

天下没有比秋毫更大的东西,也没有比泰山更小的东西,没有比殇子更长寿的人,也没有比彭祖更短寿的人。天地和我合并为一,万物也与我合并为一,既然已经为一了,还哪里有大小寿夭之言呢?既然已经把它称作一了,又如何能说没有名呢。一和名变成二,二和一变成三,从此以往,即便精于算术的人也不能算清,何况凡人呢?所以从无到有,就有三种,更何况从有到有呢?不要去探求无穷的变化,就是这个道理。

1.9.5.附·公孙龙《通变论》注解

A曰:“二有一乎?”
B曰:“二无一。”
A曰:“二有右乎?”
B曰:“二无右。”
A曰:“二有左乎?”
B曰:“二无左。”
A曰:“右可谓二乎?”
B曰:“不可。”
A曰:“左可谓二乎?”
B曰:“不可。”
A曰:“左与右可谓二乎?”
B曰:“可。”
(A曰:“谓变非$_\text{一本下有不字}$变,可乎?”B曰:“可。”)$_\text{括号中内容疑应置于“苟不变,安可谓变?”后}$
A曰:“右有与,可谓变乎?”
B曰:“可。”
A曰:“变只$_\text{只疑奚之讹}$?”
B曰:“右。” A曰:“右苟变,安可谓右?”
A曰:“苟不变,安可谓变?”
(A曰:“谓变非$_\text{一本下有不字}$变,可乎?”B曰:“可。”)$_\text{括号中的内容为位置修正}$
A曰:“二苟无左,又无右,二者左与右,奈何?”
B曰:“羊合牛非马,牛合羊非鸡。”
A曰:“何哉?”
B曰:“羊与牛唯异:羊有齿,牛无齿,而羊之非羊也,牛之非牛也,未可,是不俱有而或类焉。$_\text{疑阙“羊与牛唯同:”一句}$羊有角,牛有角,牛之而羊也,$_\text{疑阙“羊之而牛也,”一句}$未可,是俱有而类之不同也。‘羊牛’有角,马无角,马有尾,‘羊牛’无尾,故曰‘羊合牛非马’也。非马者,无马也。无马者,羊不二,牛不二,而‘羊牛’二,是而羊而牛,非马可也。若举而以是,犹类之不同,若左右,犹是举。牛羊有毛,鸡有羽。谓鸡足一,数足二,二而一,故三;谓牛羊足一,数足四,四而一故五。牛羊足五,鸡足三,故曰‘牛合羊非鸡’,非有以非鸡也。与马以鸡,宁马。材不材,其无以类,审矣!举是乱名,是谓狂举。”
A曰:“他辩。”
B曰:“青以白非黄,白以青非碧。”
A曰:“何哉?”
B曰:“青白不相与而相与,反而对也;不相邻而相邻,不害其方也。不害其方者,反而对,各当其所,若左右不骊。故一于青不可,一于白不可,恶乎其有黄矣哉?黄其正矣,是正举也。其有君臣之于国焉,故强寿矣!而且青骊乎白而白不胜也,白足之胜矣而不胜,是木贼金也。木贼金者碧,碧则非正举矣。青白不相与而相与,不相胜,则两明也。争而明,其色碧也。与其碧,宁黄。黄其马也,其与类乎?碧其鸡也,其与暴乎!暴则君臣争而两明也。两明者,昏不明,非正举也。非正举者,名实无当,骊色章焉,故曰两明也。两明而道丧,其无有以正焉。”}

按:联系前后可知,不字或非字当为衍文,原文只是“谓变非变”,或“谓变不变”。

从数学上来说,$1+1=2$,我们一般会认为$2$中含有两个$1$,但从公孙龙的哲学角度看,可以认为,因为两个$1$相加后变化成了$2$,而一是一二是二(如白是白马是马),量变已经到质变,所以$2$就不是$1$,$2$中也不含有$1$。公孙龙子《通变论》由此展开。

开篇的问答带出了全文议论的观点。即虽然一加一等于二,但一有一的属性,二有二的属性,一虽生二,二不含一,一就是一,二就是二,物各有性,物各是非,是则非非,非则非是,$A$则非$B$,$B$则非$A$,我们不能说“一等于二”,那自然“二无一”。若硬要把“二”割裂开看,认为“二”里面含有两个“一”,只能说这两个“一”是附着于另一个“一”后,形成的特殊“一($1’$)”,是“物之指”,是“二之一”,而不能说这就是“一”。连“一”和“二”这种联系紧密的东西都绝不相同,更何况天下间其他风马牛不相及的东西,他们就更不一样了。把“白”和“马”糅合在一起形成的“白马”也如此,白马非马,白马非白,物莫不非指,而物之指亦非指。后文的牛羊等同理。

不仅二中无一,而且二中无左,二中无右。公孙龙说的“左”和“右”就指二中的两个“一”,一左一右,左一右一。二既无一,二也无左,二也无右。若二有左、右,则左、右便有自己的性质,既有“左性”“右性”,如何还有“二性”?故二无左右,左右也无二。

要注意的是,公孙龙子说的左与右,须类比今天数学中的求两集合交集,而不是单纯的求$ 1+1 $,正因为公孙龙陈述的是集合范畴的概念,所以才能得出二无一,二无左,二无右等结论,后面他会用牛羊来进一步说明。但是整体来源于局部,这是公孙龙认可的,“二”是由“一”而来,两个“一”合在一起就变化成了“二”。其实,读《通变论》时,我们脑海中应默认把公孙龙说的“一”、“二”、“左”、“右”等词语,看作现实世界的某个物体,而不是数学上的$ 1 $和$ 2 $,即默认把左看作牛,右看作羊等,只有这样,才能更好地理解公孙龙子的奇特加减法。前面已经论述过,先秦其实没有理科思维,若将今人的数学概念,套在先秦的经学思想上,会十分别扭。但由于公孙龙说的加法其实是集合交集的概念,所以笔者后文仍会用数学符号来阐述其思想。

至此,《通变论》的第一部分宣告结束,可认为主要论述了$1_{\text{左+1_{\text{右=2$,但$1_{\text{左\not\subset 2$,$1_{\text{右\not\subset 2$。

在庄子概念中,$1_{\text{左$和$1_{\text{右$本质是相同的,都是$1$,之所以$1$会显示出左右二性,是因为$1$所处的位置不同,居于左则为$1_{\text{左$,居于右则为$1_{\text{右$,同时,单独说$1$,是先天概念、抽象概念,然而宇宙一旦诞生,就从先天变成后天,所以世界上没有绝对且单纯的$1$,即现实世界只有后天的$1_{\text{左$和$1_{\text{右$,也正是因为$1$有了左右之性,才能够衍化万物。数学上讲的$1$是“物之名”,而$1$在现实世界所固有的物性是“物之德”,名易显而德难察,名直观而德幽微,然无德则无可谓名,无名则无以述德,即仅仅从纯数学的高度认识世界,是不完备的。但在公孙龙的概念中,一和二就是不同的,牛和羊就是有差别的,这就是庄子认为公孙龙子不谙道术,没有达到无类、无封、无物的境界的体现,所以,庄子会说“类与不类,相与为类”,这可视为庄子对公孙龙子《通变论》的第一处批判,也是对核心概念的批判,是对其物各有性、物各是非、是则非非、非则非是、$A$则非$B$、$B$则非$A$思想的全面批判。

古希腊毕达哥拉斯也讲“万物皆数”,他对“数”十分痴迷。毕达哥拉斯研究越深,越觉得世间万物无不体现出“数”的特性。哲学的探索,造就了他在数学上的非凡造诣。代数上,他发现奇数、偶数、素数、合数、完美数、亲和数、平方数等。几何上,开创数形结合研究方式,发现三角形内角和定理,并用归谬法证明了只存在五种正多面体,其发现的毕达哥拉斯定理(中国叫勾股定理)在科学史上极其重要。毕达哥拉斯是人类自然科学发展的第一个高峰,但毕达哥拉斯学派似乎更多地将精力用于研究数理,即物之名层面。而对毕达哥拉斯提出的哲学概念“万物皆数”,即物之德层面的研究,就不那么辉煌。同时,毕达哥拉斯等古希腊哲学家的研究方式多是自底向上,层层抽象,比如对“万物皆数”这个命题,毕达哥拉斯认为$4$代表公义,$5$代表婚姻,$6$代表创造等,他又从单弦琴的演奏中,悟出数的和谐比例。

可以看出古希腊哲学家研究的一般套路,就是自底向上,即观察现实世界,然后归纳、演绎、抽象、类比,最终得出结论,这种方法,需要思考与智慧,而且通过这种方式得出的结论,逻辑缜密,易于证明,难被驳倒,在古希腊辩论之风盛行的年代,可以保证立于不败之地。同时,这种方法,不会塑造出完美的古圣人角色,亚里士多德理论在科学革命前可谓长盛不衰,他的“物体需要有力才能运动”“重物下落快,轻物下落慢”等理念,统治科学界千余年,但在伽利略实验和牛顿惯性定律提出后,他的学说也会被否决。而古中国则不同,先秦的庄子和公孙龙子对数的认知是自顶向下的,我们至今不知道公孙龙子的“一二理论”“左右理论”,及庄子的“道枢理论”,乃至于先秦贤者们认可的“宇宙一体”“万物相关”等理论,是如何被推导出来的,古人几乎没有展示过推理过程,而多是直接陈述公理。可能来源于天象、气象等的观测,比如传说伏羲坐方坛之上,听八风之气而画八卦,古人亦有天垂象之说,这或许就是古中国自顶向下理论建立起来的原因。而太极、阴阳、衍化、道德与名等概念,亦仿佛是毋庸置疑的,是放之四海而皆准的终极理论,其他一切经学与辩论,都是在该终极理论的扩展推论与应用。这种研究方法,需要对古人理论的绝对信赖。当然,古中国也有将数字跟现实链接起来,但和毕达哥拉斯的$ 2 $代表对立,$ 3 $代表形体等不同,毕达哥拉斯的理论流于以数证数,比如为什么说$ 5 $代表婚姻?因为$ 5 $是第一个偶数与第一个奇数之和。而古中国的数论,仍是基于易理和河洛推出的,比如古人认为单数为生数,双数为成数,比如$ 1 $代表初生,$ 3 $代表开泰,$ 9 $代表极盛,比如东南为$ 4 $,东北为$ 8 $,$ 5 $为中央等等。

下面开启《通变论》第二部分。一加一变为二,这是质变,所以“曰:右有与,可谓变乎?曰:可。”即公孙龙认可,“右”因为被“左”相与,而产生了变化。但左者恒左,右者恒右,所以“曰:变奚?曰:右。”即人问“右”变成了什么,公孙龙回答还是变成了“右”。人不解,问右既然变了,怎么能说还是右?“右苟变,安可谓右?苟不变,安可谓变?谓变非变,可乎?”公孙龙子回答他:这么说是可以的。其实,文中的“右有与”指的是“右”有“左”来与,即将“左”加到“右”上,那么显然,右从整体的方位上来看,它仍然是右,故右不变,但由于左的融入,此时的“右”已实际质变成了一个单独的“二”。对于“一”来说,一者恒一,一无变,变化的是一加一的过程,是变在变,而不是“一”在变,如同庄子举的例子:“朝三暮四”变为“朝四暮三”,是变化在变,而不是实质在变。《通变论》的第二部分宣告结束,可认为主要说了$1$者恒$1$,$2$者恒$2$,但可从$1$变$2$,物德各异,而仍可相合。我们至今还有俗语“一而二二而一”,或是受公孙龙子理论影响。庄子虽然对公孙龙的名实理解不屑一顾,但对其脱胎于墨子的奇特加减法,想必还是认可的。

另外,在数学领域,可确定一加一等于二:$1+1=2$。但在“中式科学”的认知中,不可能出现一加一等于二,因为两个完全相同的“一”是孤阴或独阳,没办法变成“二”。只可能是“左一”加“右一”等于“二”,用数学来表达,就只能写成$1_{\text{左+1_{\text{右=2$或$1_++1_-=2$。更严谨地说,这种加法不应是“等于”而应是“变为”,即左一加右一变成二,所以用数学方式最终应写为:$1_++1_-\to 2$。可认为中式科学的认知中,不存在恒等式或方程式,因为等式左右两边最多是“物之名”相等,而不可能做到“物之德”相同。

紧接着,客人对“二”中没有“左”和“右”,但“二”却是将“左”加到“右”后,由原本的“右”质变形成的这一情况感到疑惑。于是公孙龙子用“牛羊论”和“青白论”来阐述自己的观点。他说:“羊合牛非马,牛合羊非鸡。”

公孙龙子解释道,如果我们唯独只观察羊和牛的差异之处(羊与牛唯异),那么羊有牙齿,牛没有牙齿,但我们不能说有牙齿的就肯定不是牛,没牙齿的就肯定不是羊,因为虽然它们在“牙齿”上没有共性,但仍可能是相同类的动物。即对一头羊而言,它明明是一头羊,我们却因它没有牙齿而武断地认为它就不是羊,是不行的(羊之非羊,未可,是不俱有而或类焉)。羊有角,牛也有角,但我们若只观察动物的角,不能说有角的就一定是羊,或有角的就一定是牛,因为虽有在“有角”上两种动物有共性,但其实上它们是完全不同种类的动物。即对一头牛而言,它明明是一头牛,我们却因它长了角就判断它是羊,是不行的(牛之而羊也,未可,是俱有而类之不同也)。公孙龙子写到这里,其实也无甚高深之处,但重点是在后面的几段话,其可视为集合论的初级应用。

公孙龙又把羊与牛合起来,看做一个整体、一个集合,叫它“羊牛”,“羊”即类比左,“牛”即类比右,“羊牛”即类比二。历来对“羊合牛非马”的奇谈怪论层出不穷,主要误区有二:一是把公孙龙说的马看做与牛、羊平等的东西,这就造成了文意的难以解读。其实公孙龙说的马,就是二,是在一生成之后才会出现的东西,公孙龙就是用现实世界的物体去论证抽象的、数学层面的理论。即可通俗理解为,假设上帝只创造了牛与羊,还没有创造马,那么,是否可以通过已有牛羊的融合来创造出新的物体“马”呢?公孙龙子的答案是不行。误区之二,是把“牛合羊”看成是求两者的并集,这是最大的错误。公孙龙所谓的羊、牛就类比左一、右一,而试图用“牛合羊”的过程去诞生“马”,是在求其交集而不是求其并集。在公孙龙世界观中,万物的生成就是各属性的求其交集的结果,有毛的东西求交集,会得到毛色各异的动物,有角的东西求交集,会得到角形不同的动物,而两个没有尾巴的东西求交集,必然不会生成有尾巴的动物。根据属性含量的多寡,以及其他属性的干扰、交融等因素,最终就得到了各式各样的物类。

故牛、羊求其交集后产生的物体,不可能是马的原因,公孙龙子解释道:马是没有角的,而牛羊是有角的,所以牛羊求得交集后产生的物体,那必然是有角的,当然就不可能是马了;马是有尾巴的,牛羊求得交集后产生的物体是没有尾巴的,当然“羊牛”就不可能是马了。这里可以清晰看出,他对“合”字的理解,就是求其交集,而求其并集的说法,在先秦应该叫“盈”。假设有集合$\mathbb{M(a,b)$、$\mathbb{N(b,c)$,那么只需要$\mathbb{M\bigcap\mathbb{N=\mathbb{K$。这个$\mathbb{K(b)$就是左与右的产物。

但是,公孙龙理解的“求其交集”和现代集合论的定义不完全相同,公孙龙子的求交集是可以强行求得的,即没有空集一说,这也是“通变论”三字的深层含义,万事万物,莫不可合,莫不可变。两个集合中全都没有这个属性的,合出来的产物必然没有这个属性,比如狗和猫都没有角,合出来的东西必然没有角。但是一方有而另一方没有的,或一方多而另一方少的属性,仍然可以强合,不存在空集之说,只不过合出来就可能得到一些奇形怪状的结果,比如羊有毛,猪无毛,按现代集合论去算,二者的交集为空,但按公孙龙的集合论去算,就可能合出有羽的鸡出来,这个思想在后面几段文字中会被全面展现。

走到这一步,可以看出,公孙龙子的哲学已经自成体系,那么,继续推论下去:羊与牛都有毛,而鸡也有羽毛,看起来,羊合牛的交集产生的物体,必然是有毛这一属性的,那“牛羊”就可以得到鸡吗?是否真是如此呢?公孙龙给出答案,并非如此。公孙龙子说,“鸡腿”这个物性、物德是一,“鸡腿数量”这个物之名是二,那么我们说的鸡腿实际上是$1+2=3$(严格地说是变为三,这里为方便理解,姑且用等于符号);同理,牛合羊之后,“牛羊腿”这个物性、物德是一,“牛羊腿数量”这个物之名是四,那么我们说的“羊牛腿”实际上是$1+4=5$。这里可以再次看出,公孙龙子及庄子等中式哲学家,就是默认物性和物名是不同的。单纯的数学无法构成纷繁复杂的世界,必须要有物之德、物之固性,才可以与数字结合起来,生成现实世界。今天看来这种名+性的“中式数学”加法,奇异诡谲,无法理解,但是对先秦哲学家来说,应该是共识,是固有观念,没有什么好奇特的。

回到正题,三当然不等于五,那牛合羊当然非鸡。所以,单看羽毛一个属性,再套用公孙龙集合论,是可以得到牛合羊生鸡的结果,然而万物生成是复杂的,是有其他属性交融、干扰的,这不,加上“腿数量”这个属性,不就矛盾毕现了吗?所以所以光看羽毛是不足以说明羊牛可合出鸡来的,这也照应前面的“是俱有而类之不同”。

注意,如果写到这里,公孙龙子立刻停笔,那这个理论就是无可厚非的。但是,偏僻公孙龙子画蛇添足,弄巧成拙,要去搞一个名实论,搞一个位正论,就大错特错。公孙龙子接着说了一句:“与马以鸡,宁马。”就是令牛羊硬合,与其得到鸡,不如得到马。这一句话直接捅了马蜂窝,庄子马上拍案而起,又逮住了名家的小辫子,提笔就开始洋洋洒洒《齐物论》,开始对《通变论》的第二处批判。

羊无尾,牛有尾,按理说求其交集,合出来的“羊牛”这一动物,是本该没有尾的,但世界上根本没有“羊牛”这个动物,却有马。而马有角,羊也有角,满足强行合并的条件,所以牛、羊强合之后,基因突变,仍可能产生有尾的马。同理,牛、羊都四条腿,鸡只有两条腿,按理说,求其交集,是不可能得到鸡的,但世界上根本没有“羊牛”这个动物,却有鸡。再观察,鸡有羽毛,羊也有毛,满足强行合并的条件,所以牛、羊强合之后,基因突变,仍可能产生两腿的鸡。但是作为一个商人,你是选择鸡还是选择马?显然,尾巴没有腿重要,鸡的价值也没有马高,公孙龙站在功利主义角度,量化鸡和马的经济价值,最后就得出,与其合成鸡,不如合成马这样的观点。这点在后面的“争而明,其色碧也,与其碧,宁黄”的同类论证中展现得淋漓尽致。

当然,公孙龙举这种强合的例子,目的是为了给客人证明前面的“二苟无左,又无右,二者左与右”的命题,而对物类价值的衡量,倒在其次。

客人对公孙龙子的“牛羊”诡辩也不太信服,让公孙龙子换一种说法来论证,于是公孙龙子就又举了“青白”的例子。青者木之色,其方在东,白者金之色,其方在西,两个是既反且对的事物。但是就这样两个相反的事物,只有互相交融、互相临近,才能显出颜色,喻示方位。这就好比一左一右两匹马,并驾齐驱,不分高低。所以全是青的不行,全是白的也不行,推而广之,全是“左”不行,全是“右”也不行,必须“左与右”,方可得“二”。

然而,画蛇添足的言论马上就来了,公孙龙子说,比如黄色,此乃天下正色、大地之色、君王朝廷之色,而黄中既没有青之性、也没有白之性,好比马有尾且无角,既不同羊,也不同牛,只在“有尾”一点属性上与牛微有相似之处。又比如碧色,公孙龙子认为碧色是青多白少,青胜于白,这种一多方一少方形成的颜色,就非天下正色,它是青白相斗相害、互相争明的结果,“白以青非碧”就好比“牛合羊非鸡”。放大到家国层面,碧色就好比君王与臣子争明、相害,最终就会导致昏然不明,“名实无当,骊色章焉”。这样两相争明,那么道就丧失。所以,同样是乱合、狂合,公孙龙却认为“马”的作用比“鸡”大,就如同“黄”的地位比“碧”的地位高一样,所以胡乱相合后,宁愿得到“马”和“黄”,也不愿得到“鸡”和“碧”,这就是公孙龙子的真正想法。

写到这里,公孙龙已经升华了主题,他已经不单单在陈述、论证“二苟无左,又无右,二者左与右”这种理科命题了,而是把主旨拔高到儒墨、天下、治国、名正等高度,所以,公孙龙会认为青白之间,最好的关系就是“不相与而相与”,即你中有我,我中有你,若即若离,两不相胜,而两不相胜,则两相明。如果是青白争锋,两两相斗,就不好,就会得到碧色,碧色昏昏而不明,驳杂而不粹,与其得到碧色,不如退而求其次,得到黄色这一天下正色。而如今的朝廷,就是君不君臣不臣,上下昏暗,名实无当,彼此不位,公孙龙有感于现实,遂在《通变论》的末尾不知不觉地注入了《名实论》的主旨,即欲托古圣王来正名实,让彼且彼,此且此。至此,《通变论》的第三部分宣告结束,从第三部分可以看出,公孙龙子并不擅长举例,放在今天他就是一个妥妥的理科生,《通变论》的精华在第一、二部分,第三部分是应用举例,且异常拙劣,一会儿牛羊,一会儿青白,蹩脚笨拙,完全可以无视。

庄子在《齐物论》中,对公孙龙子《通变论》主要进行了三点批判,其一,是一如既往的认为公孙龙子不谙道术,不懂道通为一,即公孙龙子只看到通变而没有看到不变,只看到类与类相与,而没有看到类与类无差。其二,公孙龙子反反复复地进行“类与”的思考,弄出千奇百怪的名家命题,是“以有涯随无涯”,公孙龙子不知道“巧历不能得”的道理,而劳心焦思,天天“欲以明之”,“好之以异于彼”,就如同惠施,不去修道打坐,而是据梧而以“坚白鸣”,浪费老天给与的一副好身体、好天分,日夜磨损精信,真是蒙昧无知。其三,就是对公孙龙子“位正说”的批判,这点在后文《啮缺问乎王倪》一节中表达得更显著,哪里有什么天下正色呢?哪里有什么宁愿要马不愿要鸡的说法呢?这都不过是以人观物的成见罢了,若说黄色是正,碧色是邪,就好比因为人类不能睡在潮湿之处,就嘲笑泥鳅睡在潮湿之处是邪门歪道一样,何其可笑。

还需注意的是,公孙龙子“不相邻而相邻,不害其方也”也用了方字,这个方字前面已经解释过,应该从“由圆向方”理解起,圆就可指道,方就可指性,物之体于大道所成的本德固性,名之为方,这也是庄、惠“方生方死”的真正意思。墨子的“夫恶有同方取$ _\text{[疑缺异方二字]$不取”的方字亦当如此解,即不能只亲近同类,而排斥异类。

另外,公孙龙说牛无齿,其实是不科学的。牛有牙齿,共32颗牙,只是没有上切牙(upper incisors)。公孙龙子的牛马例子其实也是抄袭墨子,墨子在《经说下》中已经指出:“牛狂与马惟异,以牛有齿,马有尾,说牛之非马也。不可。是俱有,不偏有,偏无有。曰之与马不类,用牛有角、马无角,是类不同也。若举牛有角、马无角,以是为类之不同也,是狂举也,犹牛有齿、马有尾。或不非牛而非牛也,则或非牛或牛而牛也可。故曰:牛马非牛也未可,牛马牛也未可。则或可或不可,而曰‘牛马牛也未可’亦不可。且牛不二,马不二,而牛马二。则牛不非牛,马不非马,而牛马非牛非马,无难。”

不仅“牛羊论”,前面的“一二论”也跟墨子脱不了关系,墨子在《经说下》言:“一与一则亡,不与一则在。”同时,墨子对“二”则定义为“不可偏去”,即墨子从物性去定义,认为二中是无法分出两个一来的,但他又说“俱一与二”,即从数量上去定义,有$ 1+1=2 $。且在《经上》言:“数牛、数马则牛、马二,数‘牛马’则‘牛马’一。”又言“若数指,指五而五一”等。墨子认为合物的前提是两类物体有“俱一”性,比如牛有四足,马有四足,二物有其俱一性,故能合而论之“牛马”。好比红豆为豆,黄豆也为豆,可合而视之,即“红、黄豆”。若水杯与纸,则不可合而论之也,这其实也是公孙龙“强合”理论的先导。

1.10.道未始有封

1.10.1.原文

夫道未始有封$^{(1)}$,言未始有常$^{(2)}$,为是而有畛也$^{(3)}$。请言其畛:有左有右$_\text{一作宥;一作有,讹}$,有伦$_\text{一作论}$有义$_\text{一作议}$$^{(4)}$,有分有辩$^{(5)}$,有竞有争$^{(6)}$,此之谓八德$^{(7)}$。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。

曰:何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰:辩也者,有不见也。

夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛$^{(8)}$,大勇不忮$^{(9)}$。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者园而几向方$_\text{向方一作嚮}$矣$^{(10)}$!故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知此,之谓天府$^{(11)}$。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光$^{(12)}$。

1.10.2.字词注解

  1. 封:本意为诸侯疆域,这里引申为封域、边界,即前文的“其次以为有物矣,而未始有封也”之意。
  2. 常:常定、恒常。
  3. 畛:本意为田间路径,《周礼·遂人》“十夫有沟,沟上有畛。”这里引申为界限、疆域,《左传·定公四年》有“封畛土略”。
  4. 伦:伦常、伦理,此处可引申解释为物之理。义:义理或议论,此处可引申解释为物之名。
  5. 有分有辩:郭象解为“群分而类别”。
  6. 有竞有争:郭象解为“并逐曰竞,对辩曰争”。
  7. 德:成玄英将“德”解释为功用之名,言“群生功用,转变无穷,略而陈之,有此八种”,此说未当。庄子说的八德应是解释老子“道生之,德畜之”的德,“左右议论分辨竞争”都是就抽象性质而言,所以八德应是指道在形成封类之时,所形成的八种特性。
  8. 嗛:或通慊,不满貌。
  9. 忮:强而有害貌,义同懻。又成玄英解作忤逆。
  10. 园:通圆。几:近于。
  11. 天府:自然之府藏。
  12. 葆光:郭象和成玄英将葆解作遮蔽,言葆光为“任其自明,故其光不遮”。又崔譔解为若有若无貌。

1.10.3.句意注析

  1. 夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也:这段不太像庄子说的,更有点儒家痕迹,《庄子集释》中也说班固把这部分归于《外篇》。这句是在说,大道的特性就是无封无域,无处不在,大言的特性就是没有常定,无所不有,当产生彼是后,就有了分畛。
  2. 请言其畛:有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德:道成“八德”的说法,有些突兀。其实无论八德、九德还是十德,都是描述的后天之德,即下德、人德而非上德、至德,它不是德本身。对后天之德,庄子没有找到更合适的形容词,所以也笼统地用德去称呼,就好比公孙龙用指去称呼物之指一样,虽然仍把它叫指或德,但它其实已经不是那个纯粹的指、纯粹的德了。无论是左右、伦义、分辨、竞争还是其他,都是道德破碎,先天代变之后的产物,而真正的上德至德是清净不动、不偏不倚、不贰不忒、无为无封、与道伴生的,它根本没有左右上下的说法。故这里的八德,其实是贬义。“有伦有义”这个句子也很难解,历来颇多纷争,笔者考《文子·精诚》篇有“德溢而为仁义”句,可见古人把仁义视为德之衍生,仁义本身就应该是德,所以“有伦有义”或许是“有仁有义”的讹误,此句之意,就类似道德废而有仁义,圣人出而有大伪,所以庄子说的八德并不是德的最高境界。
  3. 六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩:关于为什么圣人不论,一般解释为圣人不知道六合之外是什么,故存而不论,但此说不切合本节主旨。笔者认为,这里当解作圣人认为六合之外是道的领域,无法以言语去论证,故存而不论。后面的六合之内,则是道所分封的领域,万物各有其私德,各有其喜好,所以可以陈述,但无法商议,好比“民湿寝则腰疾偏死,鰌然乎哉”,故不可议。再后面“春秋经世先王之志”,就是人的范畴,所以可以在个人的角度去谈议,但无法辩论高下,因为人与人之间“辩无胜”。
  4. 故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也:这句是分别针对“六合之内”和“春秋经世先王之志”而言。六合之内,万物有其封域、疆界、类别,此“分也者”,但分者本从不分而来,因为“道未始有封”;人与人之间有辩论、斗嘴、争执,此“辩也者”,但辩者本从不辩而来,因为“言未始有常”。
  5. 圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰:辩也者,有不见也:圣人晓通阴阳,知其通一而不辩,众人智慧不及,故而互相展示自己学说,孔子、孟子、墨子、公孙龙都可认为是“众人”。正因为众人辩而论之,所以任何一种学说都是只见一隅而未窥全貌,所以必然有所不能见,这其实就是“鷇音”说的另一种说法。
  6. 夫大道不称,大辩不言……勇忮而不成:这段话从几个方面说明大道不称,大德不德等,可视为承接《道德经》的几篇文意而来。
  7. 五者园而几向方矣:方者有端,圆者无端;方者性显,圆者浑成。方则是非生,对立成,正异见,分辨出;圆则自圆而浑一,无所谓有,无所谓无。
  8. 故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知此,之谓天府:这里是在敲打儒墨之争或名家之辩,告诫众人要止于其所不知,如此大道大言才会显现。大辩不言,大道不称,能如此者,谓之天府。
  9. 注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光:什么是天府呢?往里加水永远也加不满,从里酌水永远也酌不尽,就好像克莱因瓶,这就叫葆光。

1.10.4.文意注析

这节话很突兀,很奇怪,与《齐物论》全篇的调性不太搭,班固也认为,这节应该归于外篇,我认为班固说的没问题。这节还是在说,要明白道通为一,道无是无非,无分无辩,这个主题已经被庄子说烂了,有点裹脚布的味道了。

另外,这节的侧重点或许是在点出辩无胜的观点,为批判儒、墨、名三家。如此来看,就应该把后文《瞿鹊子问乎长梧子》一节里的“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也”等内容放到这一节的“辩也者,有不辩也”后面,并把“和之以天倪”放到“此之谓葆光”之后为妥,现今《庄子》的章节当是有讹误的。

《道德经》中有多处与本节“大道不称,大辩不言……勇忮而不成”相类似的说法,比如:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”“上仁为之而无以为;上义为之而有以为。”“明道若昧,进道若退,夷道若颣。”“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形,道隐无名。”“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。”“大道废有仁义,智慧出有大伪,六亲不和有孝慈,国家昏乱有忠臣。”等等,可互相参看。在外篇《知北游》中,亦有类似语句:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”

1.10.5.今译

大道本来没有封域,大言也没有常定,显性之后方见界限:有左和右,有谈论和争议,有分别和辩论,有竞逐和纷争,这是道的八种表德。六合之外的道,圣人知道而不谈论,六合之内的事,圣人谈论而不发表意见,春秋百世先王的人文,圣人给出议论而不争辩。所以,有分界的东西,其实是从无分界而来的;有争辩的东西,其实是从无争辩而来的。

这是为什么呢?圣人怀道而藏,众人不明道而辩论,互相展示己见。所以说:“对去争辩的道理,都有不能窥见的地方。”

大道无有称谓,大仁不展示仁义,大廉洁不会有不满之貌,大勇敢不会有强力之貌。大道一旦昭示,那就不能称之为道;大言经过辩论就有所不能见;标榜仁德反而会不成仁德;做得太清廉人们就不会相信;勇敢得太过就不能成其勇。这五个事情本来是如圆一般,现在却如方一般。所以,知道停止于不知之处,就很好了,谁又能知道不可言说的辩议,和不称为大道的大道呢?真有能做到这样的,就好比“天府”。天府是往里加水永远也加不满,从里酌水永远也酌不尽,也不知道其水来自于哪里,这就是“葆光”。

1.11.尧问于舜

1.11.1.原文

故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、\xpinyin{脍}{kuài}、胥敖$^{(1)}$,南面而不释然$^{(2)}$。其故何也?”舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间$^{(3)}$。若不释然,何哉!昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎$^{(4)}$!”

1.11.2.字词注析

  1. 宗、脍、胥敖:尧时三小藩国。
  2. 释:通,快乐。或解释为释怀貌。
  3. 蓬艾:贱草。
  4. 进:胜过。

1.11.3.文意注析

这里掺杂尧问于舜一章,属实奇特。而且粗看文意,貌似在赞美尧舜二帝德高日月,圣比三光,然而真的如此吗?庄子一向轻视尧舜,如何能做出如此反常的评价呢?

细看第一部分,尧因贡赋问题而要讨伐三个小国,但却貌似有所顾虑,所以坐在君位上,却露出无法释怀的样子。这里我们不禁要问,尧所不释怀的原因是什么?一则可以认为,讨伐之事尚未敲定,君臣有争议,所以尧在朝堂上无法怡悦,于政事不能释然;二则可以认为,兴兵讨伐,毕竟于德有亏,故于己不能释然;三则可以认为,伐灭他国,生灵涂炭,敌我皆损,于苍生不能释然;四则可以认为,蓬艾小国,兵少民寡,以大欺小,胜之不武,于兵者不能释然。总之,很大概率是因为,尧不愿伐,而不得不伐;欲守正德,而不得不亏德。内心纠结,故南面而不释然。

这时舜就站出来说话了,他说这三个国家都是居于蓬艾之中的小国,有什么不能释怀的呢?言下之意,踩扁它们如踩蚂蚁,碾过它们如碾尘土。更何况以前十日并出,万物莫不照耀,而您尧帝的德行,比那十日还要耀眼,讨伐三个不听话的小国,德行上能有多大亏损呢?

当我们仔细玩味这两位“圣君”的对话,就会发现,庄子的手法很妙,看似在推崇二帝之德,其实更多地是贬低。看似在让他们商业互吹,其实展现出二人沆瀣一气、狼狈为奸、臭味相投。因为从三个小国的角度来看,别人来讨伐、来攻略,必然是“不正”的(甚至强行要求上贡交赋也是不正的);而从尧帝之国来看,自己去讨伐三小国,貌似没有什么不正,因为自己天朝上国,过于伟岸,甚至就是灭了你你还得感恩戴德。尧帝还稍微有点廉耻,耿耿于怀不能释然,而舜帝就直接底裤都不要了。

仔细体会文意,笔者很难认同庄子真的在夸赞尧舜。反而是尖刻且辛辣地描摹出“自以为是,以彼为非”的所谓“圣人圣君”的丑陋形象。尧帝的形象就是:有一些底线,但愚昧无知,不明大仁不仁,大德不德,且偏听偏信,为伪君子。舜帝的形象就是:阿谀奉承,巴结领导,甚至有些目空一切,为真小人。本章本来是要揭示“自彼则不见,自知则知之”及“孰知天下之正道”,然后引出“齐物”之旨,但实际上本章达成的效果是,批判尧舜的意味更为浓烈。

就好比《逍遥游》中有《尧让天下于许由》一节,初看起来,好像是在夸赞尧帝治国有方,至高至圣,许由自愧不如,遂辞天下而不受。其实玩味文意,笔者认为《尧让天下于许由》就是在说反话,一则在讽刺尧治理好了天下才假惺惺地跑去问于许由,其实自己内心根本就没想让天下而已,只是做做样子,为了得得贤名;二则讽刺尧自以为高高在上,一副圣人模样,其实充满恶臭。许由把尧和自己比作日月跟爝火、比作时雨跟浸灌,就是有说反话的意味,以顺对方之意、给对方高帽的形式捧起来,而实际上绵里藏针、骂于无形,这种说法,令对手找不到攻讦之处,反而只能暗自恨恨于其中的讽刺意味,这可以看作“中式幽默”的源头,类似今天方言中说的“茹他两句”、“毒他两句”、“剜他两句”,并不是许由真的在夸尧帝好不得了。

至于庄子为何不直接痛批尧舜,而是采用曲笔,大概是当时的风气虽然还算开明,但还没有开明到炮轰尧舜而能岿然不动的程度。如果庄子真的直抒胸臆,很可能他的学说会被世界共同抵制,直接封杀。要知道,即便如现在这般写,庄子的学说也是受到很多歧视的了。所以他反复说,道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?很大程度上有孤芳自怜及义愤填膺的意味。又比如,庄子尤其看不起孔子,却往往借用孔子的言论、孔子的事迹来阐述自己的思想,这是一种很奇特的写作手法。

在内篇《人间世》中,也说了类似一段话:“昔者尧攻丛枝、胥敖,禹攻有扈。国为虚厉,身为刑戮,其用兵不止,其求实无已,是皆求名实者也,而独不闻之乎?名实者,圣人之所不能胜也,而况若乎!虽然,若必有以也,尝以语我来。”

在《人间世》中的情感就更强烈了,一边是三小国遭此横祸,国破家亡,民人被屠;另一边却是尧舜禹三圣用兵不止,求实无已。两相对照,更能展现出所谓的“德进十日”是何等荒谬,这或就是老子“圣人不仁,以百姓为刍狗”的意思。尧舜禹要去攻伐他国,表面原因是要教训不敬者、征讨不贡者,深层原因就是要开疆拓土,横扫荒宇,展示威风,名留青史,此即庄子所谓“求名实”。也许有人能逃掉利益的诱惑,但几乎没有人能逃避名的诱惑。人到一定地位后,往往利的诱惑已经不足以满足在位者的需求,只有盛名、圣名、贤名才能满足他,而一旦有了这种起意,则会离道原来越远,求圣则不可能圣,越求则越近乎魔。况且以相对性而言,标榜己圣,则彼必然非圣,以已之圣,凌人之非圣,就又回到了儒墨之争的“是其所非,非其所是”,就仍然不懂道通为一。所以庄子亦有“昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,是皆修其身以下伛拊人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以挤之,是好名者也。”这样的论点。孔子尤其不明白这些道理,所以庄子往往会加怒于孔子。

在庄子看来,孔孟这种人不仅不是“圣人”,反而因为其无知,把糟粕文化发扬到极致,又和墨家你争我斗,把整个社会环境搞得乌烟瘴气。上古时期,尧舜禹都会想要攻伐不敬,削平忤逆,而这种思想到了周朝已经演变为“四海之内,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。”到秦朝已经车同文,书同轨,天子牧民,天下一统,以至后来人人都想功超三皇,德迈五帝。数千年来以至今日,国人都尚难以摆脱圣人梦,我们可以看出,庄子的思想是极其超前。

庄子虽然批评儒墨之辩,但按理说,墨家在庄子心中的地位应该是比儒家高的。墨子对攻伐他国的理解,差不多走到了庄子的高度,比如笔者认为,墨子的《非攻上》其实就启发出了庄子《胠箧》篇里的“窃国者侯”论点。

这段寓言故事的中心思想,是要借尧舜无知,来阐明大道的本质,来说明没有“正与不正”,甚至没有“圣与不圣”,以己之圣,凌他人之不圣,就是歧视、就是不平等、就是不尊重、就是违道、就是糟粕、就是不仁不义、就是不圣,道德废而有仁义,圣人出而有大伪。此节也是开启后文《啮缺问乎王倪》的引子,当然,也可看作对公孙龙《名实论》的批判。同时,庄子把尧舜拿出来说事,不露声色地揶揄了一番,暗合尊道贬儒的思想,可谓一石二鸟,也可看出庄子的文学水平高超。至于尧帝有没有南面而不释然,舜帝有没有说过那番话,并不重要,庄子很多时候会虚构出一些典故,这是天才文人的丰富想象力所导致的,这段话应该是庄子亲笔无疑。

1.11.4.今译

所以以前尧问舜,说:“我想讨伐宗、脍、胥敖三国,但坐在位置上,却心里不能释然,这是怎么了呢?”舜回答道:“这三国,就是处于蓬艾之中的小国,你不释怀,何必呢?过去十个太阳一起出现,已是照耀万物,更何况你的德行比十个太阳还要耀眼。”

1.12.啮缺问乎王倪

1.12.1.原文

niè缺问乎王$^{(1)}$,曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之:庸$_\text{一作巨}$知吾所谓‘知之’非不知邪$^{(2)}$?庸讵知吾所谓‘不知’之非知邪?且吾尝试问乎女:

“民湿寝则腰疾偏死$^{(3)}$,qiū$_\text{一作鳅}$然乎哉$^{(4)}$?木处则\xpinyin{惴}{zhuì}慄$_\text{一作栗}$xún$_\text{一作xuàn}$惧$^{(5)}$,猨、猴然乎?三者孰知正处?

“民食chúhuàn$^{(6)}$,麋鹿食jiàn$^{(7)}$,蛆$_\text{一作且}$甘带$^{(8)}$,\xpinyin{鸱}{chī}鸦$_\text{一作}$耆鼠$^{(9)}$,四者孰知正味?

“猨、piàn狙以为雌$^{(10)}$,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬$_\text{一作西施}$$^{(11)}$,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤$^{(12)}$,四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆$_\text{一作散}$乱$^{(13)}$,吾恶能知其辩!”

啮缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉而不能寒$^{(14)}$,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!”

1.12.2.字词注析

  1. 啮缺:尧时贤人,许由之师。《高士传》:“啮缺者,尧时人也。许由师事啮缺,尧问於由曰:‘啮缺可以配天乎?吾藉王倪以要之。’”王倪:尧时贤人,啮缺之师。
  2. 庸:一般解释为用,即沿袭庄子“庸则用”。讵:一说为何,庸讵即何用。一说是未的意思。郭庆藩又作何遽解,即如何、怎么之意,并说讵、遽、距、钜、巨通用。
  3. 偏死:司马彪解释为偏枯死。
  4. 鰌:泥鳅,与鳅字同。一说鰌假借于𪓰𪓵,𪓵即𪓵,即蟾蜍。这里从第二种说法,即指蟾蜍为佳。因后文已有“鳅与鱼游”,作者既知泥鳅本字为鳅,则鰌与鳅当是两物。
  5. 惴:忧而惧貌。慄:战栗。恂:恐惧,惶急。
  6. 刍豢:刍本义为喂养牛马牲畜的草,《尔雅》有“秆谓之刍”,豢本义为蓄养牲畜,但这里的刍豢当分别指牛羊与猪狗。类似用法如《礼·月令》“仲秋按芻豢”,其《注》言“养牛马曰刍,犬豕曰豢”,其《疏》言“食草曰刍,食穀曰豢。”
  7. 薦:美草、甘草。
  8. 蝍蛆:蟋蟀,一说蜈蚣。带:蛇,司马彪云“小蛇也,蝍蛆好食其眼。”
  9. 鸱:古书上指鹞鹰。耆:即嗜。
  10. 猵:古书上说的一种獭类动物。狙:一种猴子,司马彪云:“狙,一名zāng,似猿而狗头,喜与雌猿交也。”这里的猵狙或为一种动物,指狙的一种。郭庆藩引《御览》:“猵狙似猿而狗头,食猕猴,好与雄狙接。”
  11. 毛嫱:古代的美女,为越王嬖妾,与西施并称。丽姬:一说即西施,一说为晋献公之嬖。
  12. 决骤:决和骤都为疾驰貌。郭庆藩考证,决骤即决zào,趮为疾之意,亦可作决躁,但其正字应作“jué趣”,因为趹特指马行之貌,也可同jué
  13. 樊然:纷乱貌。淆:杂错貌。
  14. 冱:一说冻,一说干涸。

1.12.3.句意注析

  1. 啮缺问乎王倪,曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”:啮缺向师父王倪询问:“您知道万物的通性是什么吗?”或者翻译为“您知道万物通一是正确的吗?”。王倪回答他说:“我哪里知道呢?”这里的“物之所同”,应理解为物与物在道层面的通性。我们可以看出,啮缺对比自己更高一级的人,是用“子”这种尊称。
  2. “子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”:啮缺继续询问:“您知道您所不知道的东西吗?”王倪仍旧回答他说:“我哪里知道呢?”这其实算是一个小陷阱,因为如果王倪回答“我知道”,那他就陷入了“啮缺悖论”——你既然已经知道你所不知道的东西,那怎么还能说对那东西不知道呢?
  3. “然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之:啮缺又询问:“(您自认无知,而您又是万物之一,那推而广之)是不是万物都蒙昧无知呢?”。王倪还是回答他说:“我哪里知道呢?”郭象、成玄英等人的注解,往往将王倪的智慧推得很高,认为他是在“物我两忘”、“旷然自适”、“不知而知”等,其实通篇读下来,我们更应该认为,王倪的回答是在陈述事实,他就是不知道这些问题的标准答案,或以他非“至人”的智慧不足以描述这个问题的答案,并不是他在卖弄高深。
  4. 庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪:这一句话是后面段意的高度概括。是王倪在反问啮缺,你如何知道我说的话是不是真的呢?即强调若对方没有达到“物之所同”境界,则任何言语的解释都是苍白的,因为没到物化境界,则万物之性各异,则必然A不能知B,B也不能知A,强行言之,必然大错特错。
  5. 民湿寝则腰疾偏死……三者孰知正处:这句话通过对人民、泥鳅、猿猴三者居住习惯的不同,揭示不能简单地站在某一立场去描述天下间的“物之所同”。以人民的视角看,不湿之地,才是正处;以泥鳅的视角看,湿润之地,才是正处;以猿猴的视角看,高枝之地,才是正处。谁能笼统地说清哪里是天下正处呢?公孙龙子在《名实论》中,认为得其正位是最好的,并且要“以其所正,正其所不正”,在庄子看来,这就有点既成之心的味道,是以我观物,则物皆为我性,是“自彼则不见”。
  6. 民食刍豢……四者孰知正味:这句话通过对人民、麋鹿、昆虫、乌鸦四者的食物比对,揭示不能简单地用人的眼光去理解天下之味。正与不正都是相对而言的,当固执地以己之正,正彼之不正,则是着于物,着于相。你焉知你的“正”岂非“不正”,你焉知你所谓的“不正”岂非“正”,本节和下面的《瞿鹊子问乎长梧子》其实是在阐述一个主旨。
  7. 猨猵狙以为雌……四者孰知天下之正色哉:“猨猵狙以为雌”疑似抄写有讹误,正确语序应为“猨以猵狙为雌”,当然也可能是庄子特有的倒装手法。这句话通过对猨与狙、麋与鹿、鱼与鳅、人与美女四者比对,揭示不能简单地用单方面的视角去理解天下之正色。正与不正都是相对而言的,公孙龙子认为黄色是天下正色、大地之色、君王之色;碧色是天下不正之色,是青多于白而形成的颜色,这也是一种狭隘的思想,庄子此言或针对公孙龙而说。
  8. 自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩:自我而观,则物皆以我为正,而“我”认为的仁义,焉知是真正的仁义?“我”认为的是非,焉知是真正的是非?正如前面一节所言,尧舜以为的正义,对被讨伐的三个小国而言,就是非正义,凭什么弱国就要向强国纳贡呢?凭什么你的德行比太阳还耀眼,就要把这种仁德强加到其他小国身上呢?又如后面《瞿鹊子问乎长梧子》一节,梦饮酒者,旦而哭泣,梦哭泣者,旦而田猎,愚人沉迷梦境而不知,遂陷于以我观物之困境。又如朝三而暮四,朝四而暮三,只看局部,不见整体,只看私有,未见兼有。再如儒墨之争,“言者有言”,所言不定,各执己见,则仁义樊然,是非淆乱,则“是其所非,非其所是”,大道于是往而不存,大言于是存而不可。当然,笔者认为这句其实在拐弯抹角批孔子,甚至前面引用尧舜之典故的真正意图还是在于将矛头对准孔子,在《庄子》一书中,凡是明确提到仁义、仁德之类的句子,多半就是庄子要开始给孔夫子整活儿了。《史记·老子韩非列传》说庄子 “其要本归于老子之言”或可商榷,但言其学 “诋訾孔子之徒,以明老子之术”,确是的评。
  9. 啮缺曰:子不知利害,则至人固不知利害乎?王倪曰:……而况利害之端乎:啮缺在老师这里得不到“物有所同”的标准答案后,继续询问难道最高高在上的“至人”,也不知道答案吗。王倪回答啮缺说,至人是神圣的,他们遨游天地,不生不死,与道浑成,早就没有了利害的概念,既然没有利害的概念,又何尝有是非、同异之说呢,即这些问题对至人而言没有意义。王倪应该是想告诉啮缺,当你的境界达到那个程度,你自然就知道了,你境界达不到,说再多也理解不了。笔者认为,这个“至人”是虚构的,现实中不存在这种神话人物,王倪是通过“至人”的行为,来暗示弟子“物有所同”是什么境界。

1.12.4.文意解析

对于“物之所同”的道理,即便贤如王倪也不能知道。王倪虽不知“物之所同”,但他有哲学智慧,他通过思辨,告诉啮缺,有的东西是没有办法表述出来的,不同物之间也是没办法互相理解的。人类觉得美的东西,麋鹿不觉得美,如何能用人的视角,去阐述万物的通性呢。

更深刻地讲,万物在道层面互通为一,万事万物即便有通性,也应站在道的高度去理解,而这种理解,又是没办法分享给尚未得道之人听的。得道之人,便是“至人”,“至人神矣”,与水火通一,与寒暑通一,与天地通一,与日月通一,与死生通一,齐物于物,合道于道,无成无亏,同乎彼此,无所谓通,而无不通。

这也侧面解释了,为什么老子说大言不言,为什么庄子说凡是说得出来的道理,都不是大道理。因为目前所有道理与言论,无不是人为之言,而一人之言则不能兼顾众言,一人之喜好则不能兼万物之喜好,凡所有人言,必然有局限,也必然是错误的,唯有物化之后,才能体会到真正的大道。老子也说“圣人行不言之教”“大音希声”,可见老庄确实一脉相承。

在内篇《应帝王》中,也记载了《啮缺问于王倪》一节。啮缺问于王倪,四问而王倪四不知(应该就是《齐物论》中的“子知物之所同是乎”等问题),啮缺于是欢呼雀跃,跑去告诉告蒲衣子。蒲衣子就说,你现在知道了吧,有虞氏不如泰氏,有虞氏心怀仁义,虽得到人心,而被不免被外物牵连。泰氏则安闲自得,心性纯真,任别人把自己称作牛马,从不被物所累。在外篇《天地》中,许由认为啮缺不足以配天之位,就是觉得他会被外物牵连,被琐事役使。

1.12.5.今译

啮缺询问王倪,说:“您知道万物的通性是什么吗?”王倪回答:“我哪里知道呢?”啮缺问:“您知道你所不知道的东西吗?”王倪回答:“我哪里知道呢?”啮缺问:“那万物都是无知的吗?”王倪回答:“我哪里知道呢?虽然我不知道,但我姑且说说:如何判断我所说的‘知道’不是不知道呢,如何判别我所说的‘不知道’不是知道呢?我姑且问问你:

人民睡在潮湿的地方,就会腰患疾病,痛不欲生,泥鳅也会这样吗?人民住在树枝上,就会惶恐惊惧,战栗不安,猿猴也会这样吗?人民、泥鳅、猿猴这三物,谁又知道天地间正确的居所是哪里呢?

人民吃猪狗牛羊,麋鹿吃甘草,蜈蚣吃蛇,鹞鸦吃鼠,这四种物,谁又知道天地间正确的味道是什么呢?

猿和猵狙为侣,麋和鹿相交,泥鳅和鱼为伴。毛嫱、丽姬,人类认为她们是美好的,但鱼儿见到她们就潜入水底,鸟类见到她们就高高飞走,麋鹿见到她们就快速跑开,这四类,谁又知道天地间正确的美丽是什么呢?

从我的角度去看,仁义的理论,是非的判别,数不胜数,杂乱纷呈,我又哪里知道它们谁是正确的呢?

啮缺问道:“您不知道利害关系,那至人固然就不知道利害关系了吗?”王倪回到:“至人是神圣的啊!大泽烧焚,也不会感觉到热;河汉结冰,也不会感觉到寒冷。即便奔雷把山都击破,疾风把海都吹震荡,也不能使至人感到惊诧。像至人这样的人,乘云御气,骑行日月,游离在四海之外,死和生也不会作用于自己,更何况利害关系了!”

1.13.瞿鹊子问乎长梧子(一)

1.13.1.原文

鹊子问乎长梧子$^{(1)}$,曰:“吾闻诸夫子$^{(2)}$:圣人不从事于务,不就利、不违害,不喜求、不缘道$^{(3)}$,无谓有谓,有谓无谓,而游$_\text{一作施}$乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言$^{(4)}$,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?$^{(5)}$”

长梧子曰:“是黄帝$_\text{一作皇}$之所听yíng也$_\text{一作𪏕huī荣}$$^{(6)}$,而丘也何足以知之!且女亦大早计$^{(7)}$,见卵而求时夜$^{(8)}$,见弹而求xiāo炙$^{(9)}$。予尝为女妄言之,女以妄听之。奚$_\text{一本无奚字,一本奚下有若字}$旁$_\text{一作谤}$日月$^{(10)}$,挟$_\text{一作扶}$宇宙$^{(11)}$,为其wěn合$^{(12)}$,置其滑$_\text{一作汩}$hūn$_\text{一作hūn,一作hūn}$$^{(13)}$,以隶相尊$^{(14)}$?众人役役,圣人愚chūn$^{(15)}$,参万岁而一成纯$^{(16)}$。万物尽然,而以是相蕴$_\text{一作缊}$$^{(17)}$。

“予恶乎知yuè生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪$^{(18)}$?丽之姬$^{(19)}$,艾封人之子也$^{(20)}$。晋国之始得之也,涕泣沾襟。及其至于王所,与王同筐床$^{(21)}$,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之\xpinyin{蕲}{qí}生乎$^{(22)}$?

1.13.2.字词注析

  1. 瞿鹊:瞿鹊是长梧弟子。因瞿鹊子称长梧子为夫子,后文又有“丘”之名,则不少人认为瞿鹊应是孔夫子弟子,此说有点牵强。长梧:居长梧下,因以为名。一说名丘,一说即孔夫子,恐皆非。又根据《庄子·则阳篇》“长梧封人”一节,知长梧应为地名,长梧子或即居住于长梧的贤人。
  2. 夫子:此处应指孔夫子。
  3. 喜求:渴求。缘道:寻求大道。
  4. 孟浪:轻率不当,一说为鄙俗野蛮。郭庆藩则认为孟浪即莫络、摹略,指草率而不细致,如《墨子·小取》之“摹略万物之然。”
  5. 奚若:如何,怎么样。
  6. 听荧:疑惑不明貌,恐为方言。
  7. 大早计:想得太早了,应为方言。大字或音太。
  8. 时夜:司夜、打鸣。一说为辰夜。
  9. 鸮炙:鸮为小鸠,可烹饪炙烤。成玄英:“鸮即鹏鸟,贾谊之所赋者也……其肉甚美,堪作羹炙。”庄子在《大宗师》中亦有类似语句:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙。”
  10. 旁:当通傍,指依附、依傍。又郭庆藩认为旁乃放之借字,并考《墨子·法仪》“放依以从事”,说明放字亦可训依,又可通方字,如《诗经》“维鸠方之”。
  11. 挟:怀而藏,裹而挟。
  12. 脗:郭庆藩认为本字或作“𦟢”,本意或为两唇相合,这里指无分别貌,或无边际貌。
  13. 置:置于,一说任由,一说罢去。滑涽:昏乱未定貌,应为方言。
  14. 隶:指代卑贱的东西。
  15. 愚芚:无知愚昧的样子,芚字或当同芒。
  16. 成纯:变得纯粹无杂。
  17. 蕴:蕴含、积蕴。
  18. 弱丧:郭象解释为“少而失其故居”,有待商榷,笔者认为,就解释成幼年死亡为佳。
  19. 丽之姬:成玄英解曰:“昔秦穆公与晋献公共伐丽戎之国,得美女一,玉环二。秦取环而晋取女,即丽戎国艾地守封疆人之女也。”
  20. 艾封人:艾国守卫边疆的人。
  21. 筐床:一说安适的床,一说方形的床,一说正床。应为方言。
  22. 蕲:祈求。

1.13.3.句意注解

  1. 瞿鹊子问乎长梧子曰……不喜求,不缘道:瞿鹊子跟师父长梧子请教关于“圣人”的问题,说圣人不拘泥于凡俗事务,不趋利,不避害,不强求,也不刻意于道,这句其实和前面“圣人不由而照之于天”相呼应。
  2. 无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外:可以说有,也可以说没有,有也没有,没有也有,飘然出尘,超逸脱俗。“无谓有谓,有谓无谓”类似我们说“对也不对,不对也对”“说行吧也不行,说不行吧也行”,是一个很有中国特色的句子。
  3. 夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若:这里的夫子特指孔子。即孔夫子认为这是怪谈,但瞿鹊子却认为是妙言,并即将着手行动求得此道。于是,瞿鹊子就问长梧子对此种言论如何看待。
  4. 长梧子曰……而丘也何足以知之:长梧子回答他说,这种言论,即便是黄帝听了也会感到疑惑,孔丘又如何能明白?这里长梧子并不是在贬低、驳斥这种言论令黄帝都听不懂,反而是在褒奖、认可这种言论,因为这种道理过于高深,近乎于道,甚至连黄帝都没有达到听懂它的境界。
  5. 且女亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙:长梧子不仅认为黄帝不能理解,孔丘不能理解,连徒弟瞿鹊子其实也没能根本理解,以瞿鹊子的水平,虽认为这是“妙道”,但也不过是流于肤浅的认知。所以长梧子批评瞿鹊子说他步子迈得太急了,就好比才看到鸡蛋,就已经在想着雄鸡报晓;才看到弹弓,就已经想着怎么炙烤飞鸟。
  6. 予尝为女妄言之,女以妄听之:我就给你随口说说,你也就胡乱听听。这是一种谦虚的表达。
  7. 奚旁日月,挟宇宙,为其脗合,置其滑涽,以隶相尊:依傍日月,裹挟宇宙,浑然一体,置身于昏暗混乱之中,以卑贱为尊贵,如何?这番话荒诞不经,为孟浪之言,所以长梧子会说“妄言之”。《文子·道原篇》有:“真人者,大己而小天下,贵治身而贱治人……怀天道,包天心,嘘吸阴阳,吐故纳新,与阴俱闭,与阳俱开……无所乐,无所苦,无所喜,无所怒,万物玄同,无非无是。”亦是此种空中楼阁般的大言,没有领悟道之特性的人是无法听懂的。道就是没有日月宇宙,没有清朗滑涽,没有尊贵卑贱,统一天下的黄帝和克己复礼的孔丘,又如何能知晓这种道理呢?
  8. 众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴:普通人劳苦不息,圣人却无知而愚昧的样子,这就是“大智若愚”的写照。“参万岁而一成纯”貌似读不通,后面的“万物尽然,而以是相蕴”也难以通顺理解,此处一般理解为圣人修炼万年,一朝得道,物化通一,精纯无杂,无成与亏,包蕴万物,但这种理解太过玄学,试问哪个圣人能活一万年?所以笔者认为,“参万岁而一成纯”应只是在思想层面上达到的境界,即和前面“以隶相尊”般,圣人把万岁视作一年,无彼无是、无有时间、无有空间罢了,或者可以理解为,圣人虽有生有死,但他知道生死通一的道理,所以即便轮回一万年,也不喜不悲。
  9. 予恶乎知说生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪:生者爱生,欲想长生,安知这不是蒙昧无知的想法呢?生者恶死,不欲早死,安知这不是蒙昧无知的想法呢?庄子认为,即便弱年丧命,也是有所归处,归于何处?死归于生,生归于死,故无生无死,一体两面而已,何必有爱憎之心呢?所以,爱生恶死之人,安知其非惑?也可以认为,物各有性,物各有私,以己观彼,则理不能尽知,生不能知死,死不能知生,故万物多惑于生死。生人爱生恶死,焉知死人不爱死恶生?故当无常爱,亦无常憎,这句和“子非鱼安知鱼之乐(《秋水》)”也有异曲同工之妙。郭象把“弱丧”解为弱年丧其故居,当误。
  10. 丽之姬,艾封人之子也……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎:通过典型例子来佐证前文的“恶乎知”。但这个例子,真的不是当今“没有什么是钱办不到的,如果有,那就加钱”的写照吗?哈哈,开个玩笑。所以,不止喜怒可以变化,对生死的态度亦可变化,愚者不能道通为一,故而所见即所得,沉迷所见,心随境转,难与道齐。

1.13.4.文意解析

首先,本节有在批孔子,说孔子(乃至黄帝)见识短浅,这是庄子文中一贯的思想,已不足为奇了。

其次,展示了至人的高明境界,如“不就利、不违害”“游乎尘垢之外”“参万岁而一成纯”等,庄子无论《逍遥游》还是《齐物论》多次提到这种高高在上的神仙境界,而这种神仙境界,必然是虚妄怪诞,常人所不能理解的。很多学者认为这就是在说神仙很厉害,或者圣人能够通玄等等,但是笔者结合《南郭子綦隐几而坐》和《庄周梦蝶》等部分,认为这种境界只可能在精神层面、思想层面达到,而不可能让一个人肉体真的做到“参万岁而一成纯”,不可能“旁日月,挟宇宙”,这是绝对荒谬无稽的。作者这么写,只是为了阐述道的特性而已,是为了方便读者理解,而并没有要把后人往玄学上引的意思。

最后,庄子用丽之姬的典故来佐证,说明凡人昧于己见,往往以成见之心去理解喜怒生死,如此则是非丛生,永远难通于道。这其实也与“朝三暮四”遥相呼应,从整体来看,名实未亏,但从局部来看,丽姬喜怒为用,故这例子也是在说,丽姬就如朝三暮四的猴子,蒙昧无知。

1.13.5.今译

瞿鹊子问长梧子:“我从孔夫子那里听说,圣人不从事于事务,不趋利,不避害,不冀望于得,不致求于道,说无也有,说有也无,逍游于尘世之外。孔夫子认为是轻率不经的言论,我却认为是精妙的道义,师父您以为如何呢?”

长梧子回答道:“这话就是黄帝听了也会感到疑惑不解,孔丘又如何能够明白!而且你的打算也为之过早,就像见到鸡蛋就已经想到鸡鸣报晓,见到弹弓就已经想到炙烤鸠鸟,我就胡乱给你说说,你也就随便听听:依傍日月,怀藏宇宙,吻合两仪,置于混沌之中,把卑下视为尊贵,如何?常人劳碌辛苦,圣人却仿如无知般愚昧,参万年而为一,终成精纯无杂,尽合万物,包蕴天地。

“你怎么就知道渴望求生不是心智迷惑呢?你怎么就知道憎恶死亡不是觉得在幼年死了之后就不能投胎?艾国守边疆的人有一个很漂亮的女儿,晋国国君最开始得到她的时候,这位美女哭泣流涕,都打湿了衣裳,等到和晋国国君同生活时,和国王同住大床,吃牛羊猪狗,这时又对之前的悲泣感到后悔。我又怎么知道死去的人不会后悔他最初祈求活下去呢?

1.14.瞿鹊子问乎长梧子(二)

1.14.1.原文

“梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也,梦之中又占其梦焉$^{(1)}$,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎$^{(2)}$,牧$_\text{一作}$乎$^{(3)}$,固哉?丘也与女皆梦也,予谓女梦亦梦也。是其言也,其名为弔诡$^{(4)}$。万世之后而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也。

“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也。则人固受其dàn闇$^{(5)}$,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若、与人俱不能相知也,而待彼也邪?”

“何谓和之以天倪$_\text{一作霓}$$^{(6)}$?”曰:“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦$_\text{一作其}$无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦$_\text{一作其}$无辩。化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍$^{(7)}$,所以穷年也。忘年忘义,振于无竟$^{(8)}$,故寓诸无竟。”

1.14.2.字词注析

  1. 占其梦:本为占卜梦境,此处或指于梦中做梦。
  2. 君乎:是像君王一样吗。
  3. 牧乎:牧一本作跂,跂为用尽心力,勉力行之的样子。但这里应解释为“像牧民一样吗”为妥。
  4. 弔诡:弔即吊,弔诡应指奇特怪异。或为方言。又说弔诡即《庄子·天下篇》的chù诡,仍为奇异、怪异之意。
  5. 黮暗:不明貌。
  6. 天倪:即天钧,在杂篇《寓言》中也有类似用法。。
  7. 曼衍:变化。
  8. 振:止,或解释为畅达。无竟:无疆、无界、无穷。

1.14.3.句意注析

  1. 梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎:此即好生恶死的进一步说明,有人梦中愉悦,现实却狼狈不已,有人在现实中不得意,却在梦中找到快乐。可理解为福祸相依,无喜则无以言忧,无悲则无以言乐,而喜悲、生死本为一体两面;也可以理解为变化莫测,方喜方悲,方生方死。无论如何,庄子说这些的根本目的,是在批判这些人心随境转,沉迷于缘求之事而不觉,役役于成亏之得而不知,不谙大道本无是无非、无悲无乐、无成与亏,遂朝三暮四,终身无成,可视为《大知闲闲》一节的扩展。《文子·道原篇》也有讲类似的道理:“是故圣人不以智役物,不以欲滑和,其为乐不忻忻,其于忧不惋惋,是以高而不危,安而不倾。”
  2. 方其梦也,不知其梦也,梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也:这里的方字应作“当……时”解。人在做梦时,是不知道自己在做梦的,甚至还在梦中作占梦之事,把虚拟当做现实,只有等到醒来后,才恍然大悟,知道自己是在做梦。
  3. 且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之:人如何分辨自己不是在梦中呢?愚者是没办法分辨的,他们会把梦境当做现实,因为其智慧不足以察觉到这是梦境。稍微有点点智慧的人,会自以为觉醒了,其实也并没有觉醒,他们还在更大的梦中。庄子用做梦来作比喻,一是要说明,囿于己见,就会成为井底之蛙,不知天高地厚,甚至以己为是,以彼为非;二是要说明,只有大觉,才能知道现实也是大梦一场,在道的层面去看,哪里有梦与不梦之别呢?哪里有生与死之别呢?生则不能知死,死亦不能知生,梦则不能知真,真亦不能知梦,朝四之喜则不能见暮三之悲,朝三之悲则不能见暮四之喜,名实未亏,乃喜怒为用,大道无损,却死生以执,万物通一,而真假尤固,这是何等愚昧荒唐。
  4. 君乎!牧乎!固哉:此句颇为难解,或是在说君君臣臣,真的是固来如此吗?
  5. 丘也与女皆梦也,予谓女梦亦梦也:孔丘和瞿鹊子都是在梦中,长梧子还认为瞿鹊子目前所在之梦(即现实),还在另一个更大的梦中。
  6. 是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也:这句是说,此番言论,孟浪怪诞,一万年后,遇见大圣人才可以解惑,虽说一万年,也不过旦暮之间罢了。我们所处的世界真的是梦境吗?即便以现在的科学,也无法解答,所以在今天看来,“女梦亦梦”这种理论也依旧是“吊诡”之言。若说现实也是梦境,那现实之外的那个梦境是否也是梦境呢?若说宇宙只是一个粒子,那宇宙之外的那个世界,是否也是微小粒子呢?这些确实已经不是我们所能知晓的了,唯待后世“圣人”与科学,以解此惑。约瑟夫·鲁斯纳克在1999年就执导了《异次元骇客(The Thirteenth Floor)》这部电影,主人公往返于1937年和1999年的洛杉矶,为查明关于自己的案件,最终却发现了现实世界为虚拟,这部电影对人与世界的认知有很强的启发性。另外,有个著名的思想实验叫“缸中之脑”,由希拉里·普特南(Hilary Putnam)于1981年在他的《理性,真理与历史》一书中提出,即当人脑被链接到计算机上后,如何能知晓自己的世界不是梦境呢?
  7. 既使我与若辩矣……而待“彼”也邪:这一大段文字,列举四种不同情形,来说明“辩论无胜”,庄子之所以认为辩论无胜,是在道的层面去阐述他的“齐物论”,即朝三不知暮四,朝四不知暮三,此不知彼,彼不知此,无以言谁对谁错,无以言谁是谁非。就算引入第三方去参考,也仍然是有所偏颇的,可以认为,一切都是相对而言的,所以,第三方就一定是天下之至公至正吗?孰又知天下之至正?在赤道上,一个物体垂直于地面,而以南北极的视角看去,却是平行于地面。月球绕着地球公转,但若引入嫦娥作为第三方,则嫦娥会判断是地球在绕月球转。所以,辩论真的有胜负吗?真的有客观事实吗?还是说客观事实也不过是梦境罢了?
  8. 何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然:瞿鹊子明白了长梧子阐述的道理,知道了物无成与亏,无彼无是,所以圣人不以“我”观物,而是休乎天均、和之天倪。和之天倪,即是即非是,然即不然。
  9. 是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩:“是”若真的为“是”,那么是和不是就没办法分辨;“然”如果真的就是“然”,那么然和不然也没有办法分辨。即此方看为是,则彼方看就必定为非是,世界无绝对的是,无绝对的然。
  10. 化声之相待,若其不相待……故寓诸无竟:大约是说,万化之声,千奇百怪,其形成有所依凭,但就好像没有依凭一样。正因为和之天倪,并因循这个道理而变化,才能穷尽天年。欲穷天年,必先忘其天年;欲达仁义,必先忘其仁义。这样才能通达于无穷之域,所以要把自己寄托于无穷无尽之中。

1.14.4.文意解析

本小节继续展示瞿鹊子和长梧子之间的思考与对话。梦中惊喜,醒来悲凉,梦中颓唐,醒来振奋,这都是屡见不鲜的,这就是普通人的生活。普通人沉溺于这样的生活,日复一如,日夜相代,于是“与物相靡,莫之能止”。有的人稍有智慧,能从小梦中觉醒,并认为自己已经彻底觉醒,但殊不知他仍旧在更大的梦境中役役劳苦。大梦需要大觉,大觉才知大梦,然而要想大觉,必要彻底明白深刻的大道真理。所以在长梧子看来,孔丘劳碌于君臣之道,百姓劳碌于生活牧作,已经根深蒂固。无论孔丘还是瞿鹊子都仍旧沉浸于大梦之中,无法脱离。

庄子在此两节中,旁征博引,各种作喻,又是丽姬,又是大梦,又是若辩,其实这些都是应用,是文学手段。庄子真正要表达的、要强调的,就是万物通一,无是无非,就是想说明这个境界才是最高的境界,就是在倡导“和乎天倪,忘年忘义,振于无竟”。

1.14.5.今译

梦里还在喝酒,醒来就转为悲泣;梦里还在哭泣,醒来就去田猎。当在做梦之时,不知道这是在做梦,甚至在梦中又继续做梦,等到清醒后才发觉这是梦境。一定要大觉醒后,才知道自己所做的是一个大梦,但是愚昧之人自以为觉醒了,偷喜着以为明白了真理。是像君王那般吗?是像牧民那般吗?真实在根深蒂固了啊。孔丘和你都是在梦中啊,我告诉你,你所在的梦仍然在更大的梦中。这番言论,看起来荒诞不经,当你一万年后遇到大圣人才能被解惑,不过一万年对圣人也只是旦暮之间罢了。

即使我和你展开辩论,你赢了我,我输给了你,你就真的正确吗?我就真的错误吗?我赢了你,你输给了我,我就真的正确吗?你就真的错误吗?还是有的正确,有的错误?亦或是全都正确,全都错误?我和你都无法知道答案。那么两个人就自然是昏暗不明的了,我要让谁来评判正误呢?让和你有相同观点的人来评判正误吧,但他既然和你有相同观点,又怎么能评判正误呢?让和我有相同观点的人来评判正误吧,但他既然和我有相同观点,又怎么能评判正误呢?让与你和我的观点都不同的人来评判正误吧,但他既然与你和我的观点都不同,又怎么能评判正误呢?让与你和我的观点都相同的人来评判正误吧,但他既然与你和我的观点都相同,又怎么能评判正误呢?那这样的话,我和你、和别人都无法知道真正的正确了,或许只有等待“那个”来评定了吧。

瞿鹊子问道:“什么是和于天道?”长梧子说:“将是和不是等同,将然与不然等同。是如果真的为是,那么是和不是的差异就没办法体现;然如果真的为然,那么然和不然的差异就没办法体现。万化之声,千奇百怪,其形成有所依凭,但就好像没有依凭一样。正因为和之天倪,并因循这个道理而变化,才能穷尽天年。但首先要忘其天年、忘其仁义,这样才能通达于无穷之域,所以要把自己寄托于无穷无尽之中。”

1.15.罔两问景

1.15.1.原文

罔两$_\text{一作浪}$问yǐng$^{(1)}$,曰:“曩子行$^{(2)}$,今子止;曩子坐,今子起。何其无特$_\text{无特一作持}$操与$^{(3)}$?”景曰:“吾有待而然者邪$^{(4)}$!吾所待又有待而然者邪!吾待蛇、蜩翼邪$^{(5)}$!恶识所以然?恶识所以不然?”

1.15.2.字词注析

  1. 罔两:一般解释为影子之外的微阴。影子是一种光学现象,是由于物体遮住了光的传播而形成的较暗区域,影子分为本影、半影。半影较本影更浅淡,且更宽大,所以这里的罔两按今之理解应指半影。景:即本影。
  2. 曩:之前。
  3. 特:独特、独立。 操:操持,持守。
  4. 待:依靠、依凭。
  5. 蚹:蛇肚腹下的横鳞,蛇赖此行走。
  6. 蜩:蝉。

1.15.3.句意注析

  1. 罔两问景:本节是寓言故事,其中罔两和景分别指半影和本影,墨子《经说下》已有“二光夹一光,一光者景也”的论述。此处作者将半影和本影拟人化,并互相问答,显得生动有趣。
  2. 曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其无特操与:在《辩者二十一事》中有这样的命题:“飞鸟之景未尝动也。”追根溯源,可找到墨子在《经下》已有“景不徙”之论。这都说明,先秦辩者已认知到,影子是随着本体运动而运动的,而影子与本体不做相对运动,它们互相静止,这或许是中国最早的相对性原理的应用。这句是半影在责问本影,你没有自己的主见吗,为何非要跟着人一起行动呢?
  3. 景曰:吾有待而然者邪!吾所待又有待而然者邪:本影则回答半影,自己是有所依附才会这样的,而自己所依附的对象,也是有所依附才会如此的。郭象对此的理解为,如果非要对本影问责,则最后会问到无穷极,即影待于形,形待于真宰……以至于无待,所以真的有待吗?恐怕全都无待,万物独化而已。成玄英也认可此说,认为“待待无穷,卒乎无待”。
  4. 吾待蛇蚹、蜩翼邪!恶识所以然?恶识所以不然:本影继续用比喻来说明,它说自己就像蛇的腹鳞和蝉的双翼,这些都是依附于主体且跟随主体行动的,都是身不由己之物。正因为身不由己,所以不知道为什么这样,也不知道为什么不是这样,反正跟着一起动就是了,故此句的传统理解即为“蛇待蚹而行,蜩待翼而飞,影待形而有。”但是成玄英提出异议,他认为飞禽走兽无穷多,为何单单拿蛇与蝉举例?蛇与蝉的共同特点是会蜕皮,所以成玄英从蜕皮入手,认为归根究底,是在说蛇鳞、蝉翼、影子都是独化而生,他们其实并非有待而是无待,这种思想大概是受了《逍遥游》影响。

1.15.4.文意解析

这则寓言故事其实难解。因为从两个方向上说,都颇有道理。首先,《逍遥游》中形容至人为“彼且恶乎待哉”,即无待而待才是最高境界,是自在逍遥,从这个方向出发,可认为庄子或是在批判本影、半影这样的事物,它们有待有凭,未能逍遥,故蒙昧无知,不知道为什么这样,也不知道为什么不是这样,随环境变迁,而役役终身。

但从另一面讲,本影虽然有待,但它的行为类似“圣人不由而照之于天”或“圣人愚芚,参万岁而一成纯。”即庄子或是在褒扬本影这样的事物,它无是无非,无彼无我,随天而动。

若庄子这则寓言是站在“褒扬影子”的角度,那就应该是在阐述《齐物论》中万物无彼无是的观点,而并非基于《逍遥游》去侧重“无待”的境界。蛇鳞与蛇、蝉翼跟蝉本身是不可分割的,是自然形成的。借墨子的比喻来说,就如同长与宽不能分割而言,无长何以论宽,无宽何以有长,若单独把它们拆开来看,就是只见局部,不见整体。故强行将半影、本影、形体、真宰四个紧密联系的事物拆开来看,就会陷入无穷无尽的“彼是”之争。同时,也是作者在倡导要如圣人一般,为其脗合,置其滑涽,和以天倪,因以曼衍,不由而天,有待而然,不识所以然、所以不然。这则寓言可以看作是对上一节《瞿鹊子问乎长梧子》的补充。

在庄子杂篇《寓言》中亦有此故事:“众罔两问于景曰:‘若向也俯而今也仰,向也括撮而今也被发;向也坐而今也起;向也行而今也止,何也?’景曰:‘搜搜也,奚稍问也!予有而不知其所以。予,蜩甲也,蛇蜕也,似之而非也。火与日,吾屯也;阴与夜,吾代也。彼,吾所以有待邪,而况乎以无有待者乎!彼来则我与之来,彼往则我与之往,彼强阳则我与之强阳,强阳者,又何以有问乎?’”

其前半部分与《齐物论》中的《罔两问景》没有差异,后半部分则疑似在说:在火光与日光下,影子就显现出来;在阴暗与黑夜中,影子就隐藏起来。影子尚且有待于身形,更何况身形还有待于日火呢!形至影至,形去影去,形动影动,但随其动而已,又何必询问缘由呢?若这里同样看成在褒扬影子,那就是庄子在用影子作喻,以揭露悟道或修炼时不要加入个人思想与意识,要“咸其自取,怒着其谁”。

但是,笔者认为,章节的内容,仍然要契合全文的主旨,若说庄子此处在强调“圣人不由而照之于天”、“不喜求不缘道”,要如影随形,摒弃成心,貌似说得通,但细品其味,则于前后文有所龃龉矣。比如,若真在褒扬影子,却用“有待”二字,则跟《逍遥游》的“无待而游”有所抵触,虽然“有待而然”和“无待而游”在圣人不由的层面可以理解为同样的境界,但是庄子或其弟子恐怕不会特意说如此前后矛盾的话,所以,庄子本节真的是在表扬影子吗?

要弄清楚庄子的这则寓言,就要明白影子的特性到底是什么。笔者在读《吕氏春秋·功名》篇时发现有“表之与影,若呼之与响”一句,在《先己》篇中,又有“故善响者不于响于声,善影者不于影于形”之句,遂觉豁然开朗。若说形影之喻尚难解,再配合声响之喻,则能明白无误。庄子此节寓言,更有可能是在全篇主旨的基础上,继续陈述“道通为一”的观念!

所以,以“道通为一”的高度去看,影子就是拙劣的,故庄子这节,更应理解为批判影子,而不是褒扬影子。影子和身形、声音和回响,就如同阴和阳,就如同硬币的两面,不知道通为一,就会“恶识其所以然所以不然”,并沉迷于无穷的行动中不能自拔。

另外,《淮南子·道应训》中亦记载了一篇《罔两问景》,但却在阐述日光不如神明,因为神明可以无所不照,而日光却会被门窗所阻挡。进而引出老子天下之至柔,才能驰骋天下之至坚的道理,和《齐物论》几无关系。

当然,郭象、成玄英等人一直秉持影子根本无待的观点,这个观点有点猎奇,其言辞或沦为诡辩,这里暂不采纳。比如,对《寓言》中的“吾所以有待邪,而况乎以无有待者乎”一句,郭象、成玄英等人解释为:在日火之下,可以说影子有所依附,但在阴夜之中,影子又何来依附之说呢?且日不能生形,形不能生影,日出则有影,入夜也无影,故影必不待于形也……这其实就是二位在坚持影子“无待”的观点,此说当误,庄子明明就说了影子是有待的,二位却总是妄自发挥,认为影子无待,何谬以至此。

1.15.5.作者解析

这节虽然有庄子的寓言手法,然而细品之下,其文笔特点,却有些粗糙。其用蛇附、蝉翼等作喻,喻体较晦涩,又有歧义之嫌,跟“三籁论”“臣妾论”仿佛,笔者姑且认为是庄子弟子所作。

1.15.6.今译

半影问本影:“之前你行走,如今又停下;之前你坐下,如今又站起来。你是没有自己独立的操守吗?”本影说:“我是有所依附,才会这样的啊!并且我所依附的对象,也是有所依附才会这样的啊!我就如同蛇的腹部鳞甲和蝉的双翼,要依附本体的。我哪里知道会这样做呢?我哪里知道会不这样做呢?”

1.16.庄周梦蝶

1.16.1.原文

昔者庄周梦为胡蝶,栩栩$_\text{一作翩翩}$然胡$_\text{一作蜩}$蝶也$^{(1)}$。自喻适志与$^{(2)}$,不知周也;俄然觉$^{(3)}$,则$_\text{一作据据}$然周也$^{(4)}$。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶则必有分矣。此之谓“物化”。

1.16.2.字词注析

  1. 栩栩然:欣然快意之貌,外篇《田子方》言孙叔敖“鼻间栩栩然”,亦为轻松欢畅之意。但笔者认为这里将栩栩释为逼真貌更妥,即今“栩栩如生”之意。
  2. 喻:通“愉”,愉快。又有解释为晓,自喻即自己知晓。适志:合乎心意,心情愉快。
  3. 俄然:突然,或不一会儿。
  4. 蘧蘧然:惊动貌,一作有形貌。但此处作怅然、失落解更恰当。

1.16.3.句意注析

  1. 昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也:庄子智慧的思辨起源于何时何地?或许庄周梦蝶就是引领他入道的契机。古希腊哲学家如泰勒斯,观察尼罗河潮涨潮退,见到水是万物赖以生存的根本,遂悟出“水生万物,万物复归于水”的观念。庄子在梦中化为蝴蝶,翩然翱翔,此等境界,如何不令人心驰神往,而欲一探究竟呢?
  2. 自喻适志与,不知周也;俄然觉,则蘧蘧然周也:庄子在似真似幻的梦境中,达到“复通为一”的高度,内心欣然愉悦,自在逍遥,甚至觉得自己是蝴蝶而不是庄周了。当梦醒之后,庄子才发觉自己脱离道境,变回了庄周,遂怅然若失。
  3. 不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与:这是庄子醒来后的回味,此即南郭子綦所说的“吾丧我”之境。这个境界实在太过玄妙,让庄子触碰到了“道”的核心,让庄子彻底明白了“物有所同”、“无成与毁、复通为一”是可行的。在这个境界中,不知是我为彼,还是彼为我,不知庄周为蝴蝶,还是蝴蝶为庄周,无彼无是,这就是道境。
  4. 周与胡蝶则必有分矣。此之谓“物化”:前面说过,物是道亏损之后产生的,到物这一阶段,就必然产生是非彼此,所以“周与胡蝶则必有分矣”也是在重申这一观点:庄周和蝴蝶本为二物,物必有类别之分,这是毫无疑问的。但为何有是非彼此的后天之物,却能够在梦中达到无彼无是的先天状态呢?庄子或其弟子最终点明:因为这个物到了“物化”境界,在这个境界中,物之内性已脱离物之外形,物之精神已经与道合二为一,道无是无非,故梦中庄周亦无彼无我。

1.16.4.文意解析

本节是著名的“庄周梦蝶”典故,历来把这节解得玄之又玄,恐背离庄子之旨。我们从几点来重新解读下庄周梦蝶到底在讲什么。

1.庄周梦蝶的境界是在描述什么?《南郭子綦隐几而坐》一节有提到过“天籁”的概念,这里庄子所说的做梦,很可能不是单纯的睡梦,而是打坐修炼到“天籁”境界后,纯然忘我,意识、思维出现幻境。这种幻境,令人产生一种无以言说的愉悦、欣快、自然之感,或者将栩栩解释为逼真,即庄周在天籁境界中,感觉到自己就是蝴蝶,逼真且生动,好像灵魂附加在了蝴蝶的躯体上,栩栩如蝶,庄子醒来后便觉得达到了“物化”境界,遂产生《齐物论》之思考。为什么说很可能不是单纯的做梦?我相信大家都有体会,做梦会有第一人称或第三人称之分,而庄周梦蝶则弱化了这种人称意识,且梦一般是混沌的、虚构的、奇异的,不太可能做到“栩栩然”般真实。孩提时代,人在睡梦中可能会体会到“栩栩然”,但长大之后这种机会是极其稀少的。所以可以认为庄周是在进行方家修炼探索时达到了这一境界。

2.不知蝴蝶之梦为庄周是要表达什么意思?如果要形容很超妙的精神境界,写到“周之梦为胡蝶与”就足够了,即阐明梦里为蝶,醒后为人,就差不多了。为什么要加上“不知胡蝶之梦为周与?”加上这句话,就说明庄周在进行更加深入的思考——为什么这个梦就一定是人梦蝶,而不是蝶梦人呢?认为是人梦蝶的,是基于常识判断:梦境大概只有人才能进入,况且我的梦境当然是我所营造出来的,绝不可能是蝴蝶梦到了我。然而这样想还是不够,仍旧停留在以自我为中心的境界,即以我观物,则物皆为我,以我为“正”,彼皆“不正”。然而,前面庄子已经点醒大家,熟知天下之正处、正味、正色?推而广之,孰知天下之正梦?当未达天籁境界时,人梦只是人梦,蝶梦只是蝶梦,各私其性,各为其主,“周与胡蝶必有分”。当达到天籁境界时,人梦亦是蝶梦,蝶梦亦是人梦,人之灵魂也是蝶之灵魂,蝶之灵魂也是人之灵魂,反物归道,同于大通,如是又何必执已之念,纠结于彼我之分呢。

3.什么是“物化”的奥义?细致解读庄周梦蝶的境界,我们有理由相信,物化并非“变化为他物”或“物体消失,化归于道”等奇谈怪论,“物化”仅仅是针对修炼时的灵魂、精神或先天真宰而言的,只有灵魂或精信这种抽象的、不可见的事物,才有可能返归于道,同于大通。因为一个物体的外形是决然无法改变的,凡是要往“万物齐同”上扯的,都是受后世玄学的影响太深。物成形则已定,如何能把皮囊返归于未生之初?人无论怎么修炼,都做不到如此逆夺造化之事。南郭子綦隐几而坐,达到天籁境界,表现出“若丧其耦”,是在说身体已经丧失了灵魂,而灵魂遁入道境,离形去知,不再附着于物之上,故身躯、心灵皆颓然若枯槁之木,生机全无。那人的灵魂可以“道通为一”的原理是什么呢?庄子前面阐述的很清楚了,因为“彼出于是”“是亦因彼”,所以因是则必然因非,因非则必然因是,再深入地说,就叫“果且无彼是”,正因为无彼无是,所以以道观之,人之灵魂也是蝶之灵魂,蝶之灵魂也是人之灵魂,它们都是一个东西。故“物化”应理解为精神由方归圆,反物合道,与万物齐于一。《齐物论》全篇,以南郭子綦“吾丧我”开始,以庄周“吾丧我”结束。

《庄周梦蝶》是寓言故事,透过寓言本身去看,作者其实要说明:道生一,一生二,二生三,三生万物,此顺天也;万物反三,三化二,二归一,一合道,此逆天也。顺天则生万物,逆天则达于道,方士修炼,就是在寻求这种合道之契机。同时,作者再一次说明,道所生的“一”,是无是无非的,它自相为是非,自相为彼此,精神通一后,庄周即蝴蝶,蝴蝶即庄周。

我们还可以看出,庄周重灵不重形,他认为外表若没有神灵附加于其上,则不过无机之物,有何可修?即灵魂为本,而形体为用,形体的功能仅仅是让灵魂得以安顿,得以修炼,所以外形只是一个载体,修士要修炼的核心只有灵魂,不是肉体。于此也可以看出,后世的什么长生久视、还丹金液、周天运行全是糟粕,自魏晋以降,玄风盛形,言者有言,门派丛生,而其论也无稽,其理也空玄,俱不明圣人本意,妄自发挥,误人不浅。

1.16.5.作者解析

本节和《南郭子綦隐几而坐》相似,都有方士修炼痕迹,当为同一人所作。同时,这一节应该看成弟子记录庄周言行、日常的碎片日记,因为本节显然是以第三者的角度去描写一个事件的。若本节是庄周亲笔,则不应在文中称呼自己为庄周。

1.16.6.简译

以前,庄周在梦境中变为了蝴蝶,并且真如变成了蝴蝶般感到逼真生动。自己的意志十分欣快,甚至不知道自己是谁了;不一会儿醒来,怅然若失地发现自己是庄周。不知道是庄周做梦变成了蝴蝶,还是蝴蝶做梦变成了庄周,庄周和蝴蝶是一定有分别的。这境界就叫做“物化”。

2.文意探寻

2.1.中心思想

对于《齐物论》的本旨,历来纷争不断,但其实庄子说的就是齐物之论、通一之论,这个“通一”的思想已是贯穿全篇,通一则为道,道则齐物,不通一则为物,物则不齐,不过如是而已。很多学者纠结于“齐”字的释义,或纠结于“齐——物论”,都是没有必要的。

虽然本文有一部分在说名家的诡辩之术、名实之争,貌似跟“物论”有所关联,但“物论”这个词语都是后代学者所发明,先秦本无此说。且“物论”之争,仅为小道,若能明白庄子齐物通一之理,则万物皆可通一,言论不过是道之一隅罢了,既已知“齐物”之论,则“物论”何以不齐?把“齐物”之理应用于辩论之学的部分,单独拎出来,视为通篇主旨,是本末倒置,所以“齐——物论”的读法颇为无稽,无劳再辩。

另外,庄子说的“齐物”不是后天的物之平齐,物之均等,那是没有道理的说法。物既然生成,就各俱私性,不可能一模一样。有学者以现实世界的物之不齐,反质于“齐物论”三字的合理性,是不对的,这大概就是受了“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小”言论的影响。

好比公孙龙辩马和辩指般,客人说的是现实世界,公孙龙说的却是哲学理论,两者说的都不是一个东西,若拿客人的逻辑去质问公孙龙的理论,就是公说公有理婆说婆有理,是行不通的。庄子从来没有说万物无别,相反,庄子认为物(特指现实世界的可见物)是互有轩轾的,如“周与蝴蝶必有分”,正因为物有差别,所以它才叫物,而不是叫道。庄子说的齐是“虚”齐而不是“实”齐,是说物未生之前是“齐”的,或者简单理解为,道是齐的。物是道的部分属性的展现,物本身就是道,只不过物/道的其他部分看不见,所以我们觉得现实世界的物是不齐的, 故读《齐物论》要知其白守其黑。笔者用下面的盒子来说明,大家就能理解了。

需要说明的是,如果按照庄子的方圆思想去理解,道应该画为球体,但为了契合“盒子”的概念,方便理解,所以这里就画成了正方体。无论是山,还是人,还是其他事物,在庄子世界观中,它们就是道的一种体现,正因为道从圆向方,所以棱角凸显,进而德性有分,进而万物可生,遂有山、有人、有马、有白……乃至有天地万物。然物本为道,物(可见物)若从方归圆,则是反物归道,遂得万物齐同,混为圆也,《文子·道德》篇亦说:“夫道者,德之元,大之根,福之门,万物待之而生,待之而成。”

物即道,道即物,物为道之亏,道为物之先,物虽于方有分,但于圆齐。可用现在的几何知识去理解,道从圆向方后,可以变为三角形、四边形、五边形、八边形、二十边形……这就对应现实世界不同物类。同类方形之间,也有差异,比如矩形之间,也存在长宽不等的情况。所以,庄子说物必然有分,就是这个道理,且“分”是无穷无尽的,世界上没有两片相同的叶子,就好比无法绘制出两个完全相等的矩形,因为现实世界无论如何都会有误差,故大千世界,无所不有,若昧于名实,就会役役穷年。

物虽方,但道是圆,道没有分别,无论是大圆还是小圆,均没有长宽不等、棱角不齐的说法,墨子说过“小圆之圆与大圆之圆同方”,即小圆与大圆同性质,所以万物根本上是平齐的,也可以理解为,大小是相对而言的,道本没有大小,所以,没有大圆、小圆的说法,道就是圆。《易·系辞上》言“是故蓍之德圆而神,卦之德方以智,六爻之德易以贡”,也间接说明了从圆向方、从道化德的过程。

很多人受玄学荼毒,错误地理解为,“复通为一”,是要整个宇宙返回道初状态,或者要人通过修炼返回到宇宙最初的混沌状态,这是无稽之谈,不切实际。物自被道生成的一刹那起,就无法收回,无法改变,任何要把物体反向变成道的,都是错误理解。类似熵增理论,宇宙必然是在不断进步,道必然是在不断亏损,宇宙之物也绝不可能重新回归到道初状态。在外篇《知北游》中已有“为道者日损,损之又损之,以至于无为。无为而无不为也。今已为物也,欲复归根,不亦难乎!”的论断。庄子倡导的物化境界,是人力所能及的,将自身回归到本物的初创圆满状态,在修士身上体现出来就是灵魂的“物化”。

故让物“复通为一”,绝不是玄学人士理解的那个宏大缥缈的愿景——要复通于整个宇宙之本源,那是臆想。况且宇宙本源之道和物体自身之道,都是道,没有大小差别,“小圆之圆与大圆之圆同方”,追求那个臆想的宏大愿景是不必要的。人自身就是一道,只需要“物化”“齐物”,就是合道,不明白这一点,还是对道这一东西理解不透彻。道的圆满是自相圆满,是变化在亏损,而不是道在亏损,这是《齐物论》的隐藏理论。一个细胞分裂成两个细胞,在人类看来,只有分裂出来的一刹那,新细胞才是圆满无缺的,之后就无时无刻不在亏损,但从本质来看,细胞之道不曾亏损,是外在变化在变,而内在道性不变。

庄子言“通一”,其实目的是“贵一”,即重视根本,直达大道,抛开阴阳、八德、彼此、辩论、生死、人伦、仁恕乃至万物,精神通化,抱元守一,只看重“一”,只看重“道”,即只看重硬币整体,而不去管硬币的正反两面。正如外篇《知北游》中说的:“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪。人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”只要守住了道,则居高临下,变换尽在掌握。高屋建瓴,则一通百通;提纲挈领,则纲举目张。孔子虽然没有达到庄子的境界,也言“吾道一以贯之”,可见先秦的贵一思想很是流行。

《齐物论》本质上应该叫《通一论》,而名家的《历物十事》等本质上应该叫《相对论》,只要理解了这点,对全文的理解就能非常顺畅。

2.2.主线支线

  小节 主线 支线 作者 重要内容
1 南郭子綦隐机而坐 道通为一 倡导坐忘:灵魂的道通为一 庄子弟子 丧我论:点明形神耦合
批判普通方士功法:人籁地籁 三籁论:突出咸其自取
2 大知闲闲 褒扬大知:心境的道通为一 庄子 出虚论:日夜相代,莫知其萌
批判小知者:溺于大梦而心斗
3 非彼无我 对人体结构的探索:非彼无我 庄子弟子 彼我论:同丧我论
对人体本源的探索:有情无形 真宰论:说明己信性质
对人体运作的探索:递相君臣 臣妾论:身体无为而治
对生命归止的探索:行尽如驰 一受论:生命来于“一”
对生命意义的感叹:众人皆芒 形化论:形化心与
4 随其成心 批判成心:无成心,则无是非 庄子 成心说:是非源于成心
批判惠施“今日适越而昔来” 鷇音说:言论皆错
批判儒墨:是其所非非其所是 以明说:道不言自明
5 物无非彼 升华惠施“物方生方死” 方生说:彼出是,是因彼
物无彼是:彼此的道通为一 彼是说:是亦彼,彼亦是
道生物的过程:道枢机制 道枢说:莫得其耦
道的属性:无穷、静态、自明 是非说:是无穷,非无穷
6 以指喻指 批判《白马论》《指物论》 天地一指论:万物通一
齐方圆美丑:性质的道通为一 然可论:物皆可,物皆然
无成与毁:变化的道通为一 成毁论:无成毁,复通一
褒扬达者:不用而寓诸庸 朝三喻:名实未亏
批判公孙龙《名实论》 天均说:是非并行
7 知有所至 褒扬至人:太上无物……最下有是非 无物论:太上无物,物齐于道
点明道物关系:道亏物见 成亏论:道无成与亏
点明变化本质:道无成亏 无成说:三子无所成就
批判惠施“坚白论” 滑疑说:不用而寓诸庸
8 类与不类 批判公孙龙《通变论》 类与说:不类相与为类
说明始终有无的关系 始终论:有未始有始
说明道与万物的关系 为一说:万物与我为一
说明道生一以至万物的过程 无适论:一与言为二
9 道未始有封 说明道与德的关系:为是有畛 八德说:未始有封而有畛
论道性:大道不称,道昭不道 方园说:五者园而几向方
批判辩论本身:大辩不言 天府说:注不满,酌不竭
10 尧问于舜 天下无正 事件:尧伐三国
贬低尧舜
11 啮缺问乎王倪 物之所同:无所同是 事件:四问四不知
是非无辩:樊然淆乱
推崇至人:死生通一
12 瞿鹊子问乎长梧子 推崇圣人:圣人不从事于务 圣人特性:无谓有谓
贬低黄帝和孔丘 相蕴说:万物相蕴
万物相蕴:对立统一 艾姬事件:悦生恶死为惑
批判小知与瞿鹊子:沉迷大梦 大梦说:梦中占梦
说明辩无胜:无人能评判胜负 辩无胜论:恶能正之
倡导和以天倪 天倪说:忘年忘义
13 罔两问景 说明影子特点:无特操 庄子弟子 寓言:无特操,有待而然
不识然与不然:未达通一
14 庄周梦蝶 物必是非:周与蝴蝶必有分 寓言:物化通一
物化境界:灵魂的道通为一

2.3.附·名家与墨子

名家的祖师爷,大概要属邓析子。邓析子时代的辩术、思想等,都比较粗糙简陋,可认为他对名实的理解程度就是不深,观邓析子“两可之辩”,确无甚高明。如今尚有《邓析子》两篇存世,但笔者认为多是伪作。

今本《邓析子》开篇就说道:“天於人无厚也,君於民无厚也,父於子无厚也,兄於弟无厚也。”这种理论极为大胆,且天才绝艳,必出于先秦思想,此句当非伪作。然而后文对该理论解释却让人大失所望,即邓析子的理论高度让人高山仰止,但论证过程及理解程度却极为拙劣。比如他理解的“天於人无厚也”是从功利角度与实用主义出发,认为老天爷不能屏蔽灾害,使良善之人长寿,所以“天於人无厚”;理解“父於子无厚”,则采取特例法,认为尧舜贵为天子,而他们的儿子丹朱、商均都沦为布衣,所以“父於子无厚”。这些言论,文辞庸俗,立意拙劣,通篇降格,所以,邓析子的《无厚篇》自“兄於弟无厚也”起,讫“安得不危”止,料是魏晋乃至唐宋人士根据先秦的只言片语伪造,况且,先秦人士当不宜称尧舜为“天子”。其《无厚篇》已如此,《转辞篇》更甚,诸多笔墨皆为后世伪造。

倘若庄子提笔,当从道的角度出发,言天行有常,不厚不薄,自然而然,无所不然。人们“日出而作日入而息,凿井而饮耕田而食(《击壤歌》)”,又春生夏长,秋收冬藏,顺四时节气,播五谷驯鸟兽,群居坐大,至天地人三才鼎力格局。故天不专厚,地不私载,道不独生,人法天则天厚之,顺地则地养之,合道则道全之,此人自厚而非天厚也,故“天於人无厚”。推而广之,父母生子,既强行令子女诞生,则有义务去抚养,而不应以恩情论相加,是行其所当行,养其所当养,人本平等,物无高下,自然生养,合乎天理,故“父於子无厚”。

我想,这或许才是《邓析子·无厚篇》应该达到的高度,由于真本《邓析子》缺失,所以不能断定庄子《齐物论》中有没有对邓析子进行批判,但是根据今本的《邓析子》来看,他往往有惊世骇俗之句,如“圣人已死,大盗不起……圣人不死,大盗不止……彼窃财者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门仁义存焉。”这些句子,若真为邓析子所作,即可视为《庄子·胠箧》中许多文句的源头。同时,可见邓析确实是狂放不羁,而其人被子产所害,或因此由。

名家重视“名”,强调名得其实,物得其位,此为名家所理解的大道。《邓析子》中有:“异同之不可别,是非之不可定,白黑之不可分,清浊之不可理,久矣!”又说:“治世位不可越,职不可乱,百官有司,各务其形。”即便庄子没有读过《邓析子》,但若知道他的这番话,也必然会在《齐物论》中进行批判的。庄子作《齐物论》,里面很多篇幅跟先秦名家有千丝万缕联系,庄子既承认名家小有成就,又指出名家不能道通为一。同时,可以认为,在庄子心中的地位为道家>名家>儒家,道可兼名,而名不可兼道。

另一方面,名家公孙龙子包括惠子的很多思想,其实来源于墨子。墨子把“名”分为三类:达、类、私。达名就是物之泛名,类名就是同类之名,私名就是自己之名,可视为今日“界、门、纲、目、科、属、种”名称的先秦划分。墨子还将名称分为可以用外貌直接称呼和不能用外形直接称呼的两类。墨子在《经说上》提出:“所以谓,名也;所谓,实也;名实耦,合也。”即名是称谓,实是实指,名与实相耦,则相合。公孙龙子则抄袭其理念,在《名实论》中说道“夫名,实谓也”。墨子又把“实”定义为“荣”,这个“荣”或当从树木切入,解释为树茂则荣华,华而成实,以象征物类既分、物性既定、物形既彰,大道衍化已尽、赋德已毕,物成而势起,遂著于世界,谓其得“实”也。

墨子又在《贵义》篇中说道,盲人虽知道黑白之名,却无法分辨黑白之实,所以墨子主张实先于名,而人们应该以实来定名,无实必无名,无名不一定无实,这也是公孙龙子《名实论》的思想源头。并且,墨子在《经说下》有言:“彼:正名者彼、此,彼此,可。彼彼止于彼,此此止于此,彼此,不可,彼且此也,彼此亦可。彼此止于彼此,若是而彼此也,则彼亦且此此也。”这与公孙龙《名实论》的最后部分如出一辙,所以《名实论》可谓是公孙龙全盘抄袭墨子。墨子在《大取》篇又有“语经也,非白马焉,执驹焉,说求之”之语,大概就是在说当时的辩论家已经有类似“白马非马”、“孤犊未尝有母”的命题,后世公孙龙的各种观点,想必都是来自墨经。

墨子的坚白论对名家也影响很大,墨子在《经说下》认为坚白二属性是相因的,即你中有我,我中有你,具有稠密性,稠密到“在无久与宇”,即不能通过时间与空间把它们分开,故他说“抚坚得白,必相盈也。”其在《经上》又说“坚、白,不相外也,于尺$ _\text{[疑当为石]} $无所往而不得”,点明坚固与白色两种属性混而为一,不分彼此,在石头上处处都有,无往不得。又在《经说上》把“撄”定为相得,纠缠、相交,而认为“坚白之撄相近,体撄不相尽。”这些都说明,墨子认为,坚和白是不可分割的。于是,很多学者认为墨子是“合坚白”派。

惠施、公孙龙等,显然是“离坚白”派,而墨家一分为三,导致别墨之间,对《墨经》的理解也不相同,到今天,主流认知都觉得墨子是“合坚白”派,但是真的如此吗?墨子在《经说下》认为“于一,有知焉,有不知焉,说在存。”即单独看这一个物体,则只知此而不知彼,单独看那个物体,则只知彼而不知此。之后,墨子说了三个字“说在存”,一般解释为墨子觉得,两个物体应该是客观存在的。但笔者认为,“说在存”只是在说“观测时则存在”,所以,墨子其实并不是支持“合坚白”而应是跟公孙龙一样的支持“离坚白”。墨子又言“于石,一也;坚白,二也,而在石。故有知焉,有不知焉。”即墨子也认为。看到白就不能知其坚,抚其坚则不能得其白。

我们说的客观存在仍旧是基于经验主义的,当捂住B,揭开观察A时,能知A;捂住A,揭开观察B时,能知B。但A和B其实是无法同时观测的,所以,说A和B同时存在,只是经验而谈,并不能够严密证明,当你观测B时,A也存在,哪怕你在捂住、揭开之间来回快速切换,甚至无限快地切换,都不能够严格证明,当观测B时,A到底是消失还是存在。笔者认为,墨子应该是明白这个道理,所以不会站客观存在论的,既不站客观存在论,那就应该不是“合坚白”而是“离坚白”。

墨子的另一段文字可以佐证这个观点,他说“有指,于二,而不可逃,说在以二参。”这段话当是对诘难墨子人的反击。对石头而言,派两个人去观察,一个去抚摸它得到坚固、另一个用眼睛看得到白色(“有指,于二”),就不存在捂住一个观察另一个的情况,两个属性都能被同时知晓(“而不可逃”),那不就证明,石头同时有坚白两个属性了吗?但墨子反击道,同时是怎么定义的呢?凭什么说一个摸、一个看,就是同时呢?所谓的同时,在时间层面上去看,也是互相掺杂的,是参差而存的(“说在以二参”)。所以在《经说下》有:“子知是,有知是吾所先举,则重。子知是,而不知吾所先举也,是一。”并认为“二者固不能兼指”。种种文辞,皆反应出,墨子应该是主张“离坚白”的。

又如,墨子在《经说上》言“坚白得二$ _\text{[疑缺相盈二字]} $。坚,异处不相盈,相非,是相外也。”这句也可视为离坚白的判语。其又在《经说下》言:“白马多白,视马不多视,白与视也。”这句在讲,白马可以说它有很多“白属性”,但看马却不可以说有很多“看属性”,白是静态属性,看是动态事件,这就是白和视的区别。这句话虽然没有明确跟公孙龙子“白马非马”扯上关系,但是其对白和视的定义,想必也启发了公孙龙。同时,可以认为,因为白色已经传递给了视觉神经,所以没有必要说“视马多视”,然白不可离,而视可离,白为固性,视为人视,这也许是“离坚白”思想的源头。

墨家是名家的先驱,是儒家的对立面,也是道家的一隅,如墨子的“太盛难守”之论,就颇近乎老聃,即墨子认为快刀先被磨损、甜井先被汲干、灵龟先被烧占、好木先被砍伐、比干死于直、孟贲死于勇、西施死于貌、吴起死于功,所以事物太过旺盛,就难以守其成。故江河不恶小谷,圣人无辞事物,兼而方能全。

但墨家与道家的差距还是很明显的,比如庄周认为万物有其道性,自然而然,无所不然,但墨子则认为,名实不正不能得、圣道不求不能全,即他们虽然都在追求“道全”,但其途径与理念是完全不同的,墨子更偏重于“为你好”式地说教与铺路。

又如墨子认为师不可法、父不可法、君不可法,唯天可法,然而墨子显然是有既成之心,它在基于兼爱的基础上去揣度天,认为天也是兼爱万物,故法于天。后世所谓的上天有好生之德,或许是从墨子这里发源的。但是“上天有好生之德”这句话并不能说它错,如今,我们会发现古人理论有时会出现矛盾,其实并不是古人言论有误,而多是今人理解偏差。比如对这句“上天有好生之德”,若理解成天有私心,爱生恶死,并以此反质于《道德》诸经,则谬以千里。此句本意当为“人有好生之德”,而人既自助,则天助之,人既好生,则天生之,人若自强不息,则上天亦为之铺路,是以“上天有好生之德”。

名家更近于墨不是儒,虽然公孙龙的《名实论》言君臣其位,朝廷治理等内容,貌似受到了儒家影响,但其实也应是脱胎于墨。比如墨子在《亲士》中说“逼臣伤君,谄下伤上”,即权臣会功高震主;佞人会危害君王,那怎么办呢?于是“君必有弗弗之臣,上必有詻詻之下”,即君王需要有直言之臣、善辩之官,进而推出要有一个大环境,使得“分议者延延,而支苟者詻詻”,即兼听则明,偏听则暗,大家要各抒己见,不壅不塞。可见,墨子推崇辩论,根本原因还是在于抒发民心,削去谄恶,以治天下、正朝廷,令今王不步桀纣后尘。故墨子亦会得出赠送国宝,不如推举贤士这种儒味十足的结论。

但是,儒家尤其是孟子和荀子,对名墨是极其批判的,荀子在《非十二子》中痛批它嚣、魏牟是“饰邪说,文奸言”、“不足以合文通治”、“欺惑愚众”;又痛批惠施、邓析是“不法先王,不是礼义,而好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪”;批墨翟、宋钘是“其言之成理,足以欺惑愚众”。总之,对名墨之流,儒家恨不得得而诛之,这种心态实在有些令人作呕。墨家几千年来一直不显,和儒家的沉重打击有极大关系。

2.4.附·道家对“德”的理解

自老子拈出道德一词,解释者便众说纷纭。根据老子“道生之,德畜之,物形之,势成之”一句,可基本断定,老子说的德,不是今人理解的操守、品德、礼仪,而是宇宙生成时的一种类似属性的产物。庄子在《齐物论》中言“八德”,亦跟属性、性质、特征等意思相仿佛,然“八德说”论点奇特,真伪难辩。道好理解,物也好理解,唯独德字不好解,那么,先秦所谓的德到底是什么?它又包涵哪些内容?

《道德经》第二十八章中言“常德不离”,点出德有其“常性”和“不离性”,今天数学上讲“常数”,也即指固定不变的数,而“不离”就是不能独立存在,可以认为离物之德,无以言德,离德之物,无以成物。庄子在内篇《德充符》中也说“德不形者,物不能离也”,即德虽无形,万物却莫能离而存,这种表达类似公孙龙的“非指者,物莫非指也。”《道德经》二十八章又言“常德不忒”,关于忒字,一般解释为差池、闪失、差错,但其实这里解为“偏”或更恰当,还可能忒有“贰”之意,常德不忒即说常德不偏不贰,即德恒常、固定、不动、清净。

同时,老子在《道德经》第十章中言:“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”玄就是妙和徼,为道之衍化。这里又提到了“生”和“畜”的概念,即老子确定认为,物体必须有德才能生,必须要有所畜才能存,而德就可以生、可以畜,但它生成却不占有,作为却不凭恃,扶养却不主宰。这就把德形容成了类似“媒介”一样的东西,声音可以存在,但没有媒介就无法传播,物体可以存在,但没有媒介就无法成型。《素书》中也说:“德者,人之所得,使万物各得其所欲。”也是认为,万物得其所欲、得其所为、得其所位,皆依赖德这个东西。《文子》中也记载老子说:“畜之养之,遂之长之,兼利无怿,与天地合,此之谓德。”

又《文子·精诚》篇阐述了道德的关系:“夫道之与德,若围之与革,远之即近,近之即远,稽之不得,察之不虚。”可以认为,德确实是现实世界无法看见的,它有其实情(察之不虚),却无法被求得(稽之不得),就类似《齐物论》中真宰、己信的特点。

中国古经学对天地万物的理解自成体系,自圆其说,难以攻讦。一般人对宇宙万物的衍生,最多理解到“从无到有”,即“从道至物”,就很了不起了。但先秦古人为何别出心裁地加一个“从道生德”的过程?道不可见,德不可见,“从道生德”这个过程,虚中论虚,它不是一般人能想到的,也不是轻易可以证伪的。

大概而言,“物体”是实际且客观的,但“性情”也是存在且能感知的,若道只生物,则于世界有所不能兼。道无所不兼,故道须生德。另外,“物”从道而化来,必然需要一个“媒介”,老子形象地说“德畜之”,就是认为物体需要有一个框架去约束、规范,这个德就好比那个看不见的程式,它规定了其“治下”的物体所应该含有的属性,若道只生物,则物不能自形。无论怎样,都说明中国古人对“物”的分析很深刻。

在计算机数据结构中,有一种线性表的链式存储结构与道家的物论很像。链式表中,每一个结点包涵数据域和指针域两部分,数据域中存储对用户可见的数据信息,指针域中存储对用户不可见的地址信息。道家的“德”就可以看作对数据属性的一种声明,类似指针域。

考虑到古人有“万物相关”的认识,即认同事物之间是有联系的,所以也许指针域中,不仅包含德性的声明,还有对其他物体的地址指向,故用链式表来类比现实世界的“数据存储”应该是比较恰当的。

“德”这个东西的产生,或者说“从道生德”这个过程的提出,充分说明了古人对“不可见物”的重视,即对“虚”的重视、对“名”的重视,这也奠定了“知白守黑”、“才不用尽”、“阴阳两仪”、“真真假假”等中国文化特色。

其实先秦道家也有将“德”视为德行、操守等方面的用法,但这种用法中的德,属于后天人为之德,是下德,而不是上德、不是至德、不是德本身。德本身是清净、恒常、不偏不倚的,古人对后天人为之德没有找到更好的形容词,所以通常也会以德字代之,但它本质已上不是那个狭义的德了,可以理解为人性、物性之性。正因为后天人为之性不是德本身,所以庄子、文子等人才倡导要追求至德,其言“不知耳目之所宜,而游心乎德之和”、“通于天地者,德也;行于万物者,道也”、“无为为之而合乎生死,无为言之而通乎德”、“清静者德之至也,柔弱者道之用也”、“圣人执道,虚静微妙以成其德,故有道即有德,有德即有功,有功即有名,有名即复于道”、“无私无公,与天地洪同,是谓至德”等,都是在说要去人性而合天德。由此可知,德就指来源于、产生于道层面的一种物体固有属性或自然常态,而成玄英等人解释成仁义礼智信之五德,便是以后人之心度古人之腹。

古文字少,意思就很容易就搞混。就好比公孙龙说的“指”,有时是说物指,有时是说指本身,公孙龙不知道该怎么去形容“物指”,所以就干脆都叫指,然后让读者根据上下文自行判断,哪个是“纯指”,哪个是“物指”,这就很容易造成混淆,甚至搞出“指非指”这种论述,其实“物指”就已经不是“指”了,只不过作者没有找到更好的形容词而已,就好比仁德就必然不是德了,德是清净、无为、常在、无悲无喜的,这个东西才是真正的德。所以,先秦人士在书中经常有倡导,要跟圣人一样,摒弃仁德,而追求德的矛盾表述,但只要理解,所谓“仁德”就已经不是德了,所以这是作者在倡导人要从“非德”向“德”,而不是从“德”向“德”,故对古文的字词理解,多要根本上下文去判断。

又考《文子·精诚》篇有“含阴吐阳而与万物同和者,德也。是故道散而为德,德溢而为仁义,仁义立而道德废矣。”可见仁义为德之一隅,为德之肤表,仁义本身就可视为德,它是“德溢”的产物。所以庄子“八德”之“有伦有义”或许是“有仁有义”的讹误。

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