本文内容为数字化（明）释德清《庄子内篇注》。
依据（明）憨山著；梅愚点校.禅解儒道丛书 庄子内篇注[M].武汉：崇文书局.2015.校对。
释德清（1546—1623）， 明代高僧，俗姓蔡，名德清，字澄印，号憨山，又称憨山大师，全椒（安徽和县）绰庙人。

庄子内篇注卷之一

逍遥游第一

    此为书之首篇。庄子自云：“言有宗，事有君。”即此便是立言之宗本也。
    逍遥者，广大自在之意，即如佛经无碍解脱。佛以断尽烦恼为解脱，庄子以超脱形骸、泯绝知巧、不以生人一身功名为累为解脱。盖指虚无自然为大道之乡、为逍遥之境，如下云“无何有之乡”、“广漠之野”等语是也。意谓唯有真人，能游于此广大自在之场者，即下所谓“大宗师”，即其人也。
    世人不得如此逍遥者，只被一个我字拘碍，故凡有所作，只为自己一身上求功求名。自古及今，举世之人，无不被此三件事，苦了一生，何曾有一息之快活哉？独有大圣人，忘了此三件事，故得无穷广大自在、逍遥快活。可悲世人，迷执拘拘，只在“我”一身上做事。以所见者小，不但不知大道之妙，即言之而亦不信，如文中“小知不及大知”等语，皆其意也。
    故此篇立意，以“至人无己、圣人无功、神人无名”为骨子，立定主意，只说到后，方才指出。此是他文章变化鼓舞处，学者若识得立言本意，则一书之旨了然矣。

    1.1  北冥北海，乃玄冥处也。有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

    庄子立言，自云“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，一书之言，不出三种。若此鲲鹏，皆寓言也，以托物寓意以明道，如所云譬喻是也。此逍遥主意，只是形容“大而化之谓圣”，惟圣人乃得逍遥，故撰出鲲鹏，以喻“大而化之”之意耳。
    北冥，即北海，以旷远非世人所见之地，以喻玄冥大道。海中之鲲，以喻大道体中，养成大圣之胚胎。喻如大鲲，非北海之大，不能养也。鲲化鹏，正喻“大而化之之谓圣”也。然鲲虽大，乃块然一物耳，谁知其大？必若化而为鹏，乃见其大耳。鹏翼若垂天之云，则比鲲在海中之大，可知矣。
    怒而飞者，言鹏之大，不易举也，必奋全体之力，乃可飞腾。以喻圣人，虽具全体，向沉于渊深静密之中，难发其用。必须奋全体道力，乃可舍静而趋动，故若鹏之必怒，而后可飞也。圣人一出，则覆翼群生，故喻鸟翼若垂天之云，此则非鲲可比也。海运，谓海气运动，以喻圣人乘大气运以出世间，非等闲也。将徙，徙者迁也。南冥，犹南明，谓阳明之方，乃人君南面之喻，谓圣人应运出世，则为圣帝明王，即可南面以临莅天下也。
    后之《大宗师》即此之圣人，《应帝王》即徙南冥之意也。所谓“言有宗，事有君”者，正此意也。

    1.2  《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”

    庄子意谓，鲲鹏变化之说，大似不经，恐人不信，故引此以作证据，谓我此说，非是漫谈，乃我得之于《齐谐》中也。
    问曰：《齐谐》是何等书？曰：乃志怪之书，所记怪异之事者也。故《谐》之有言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里。”言翼击海水，振荡三千里，则其大可知。扶摇，大风也。以翼抟大风，以飞而上者，一举而九万里之远，则其大益可知已。六月，周六月，即夏之四月，谓盛阳开发，风始大而有力，乃能鼓其翼。息，即风也，意谓天地之风，若人身中之气息。此笔端鼓舞处，以此证之，则言可信也。

    1.3  野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。

    此言大而又大之意也。
    野马，泽中阳焰，不实之物。尘埃，日光射隙，以照空中之游尘。生物以息相吹，言世之禽鸟虫物以息相吹，谓气息之微也。
    苍苍者，非天之正色，乃太虚寥远，目力不及之地也。意谓鹏鸟之大，可谓大矣。然在太虚寥廓之上，而下视之，一似野马、尘埃而已，眇乎小哉。即扶摇之大风以鼓之，亦若生物之以息相吹、相嘘而已，何有于大哉。故曰：“其视下也，亦若此已矣。”意谓圣人之大虽大，亦落有形，尚有体段。而虚无大道无形，不可以名状，又何有于此哉？此即以圣人之所以逍遥者，以道不以形也。

    1.4  且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂凹处也。之上，则芥为之舟；谓芥子大舟也。置杯焉则胶，胶，粘着也。谓坳堂之上，不过杯水，止可以芥子大舟则浮；若以杯为舟，则胶粘不动矣。水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，谓鹏能一飞九万里者，则是风在下而翼在上，鼓之负之，乃可远举；若风小，则无力，不能举矣。而后乃今培风；背负青天大风在下，大鹏培在风上，使得背负青天，乃不堕落。而莫之夭阏者，夭，中道而折也。阏，壅滞而不行也。言得此大风培送大鹏，一举九万里远，直至南冥，而不中路夭折、壅滞也。而后乃今将图南。言必有此大风，然后方敢远谋图南之举；风小，则不敢轻举也。

    此一节，总结上鲲鹏变化图南之意，以暗喻大圣，必深畜厚养，而可致用也。
    意谓北海之水不厚，则不能养大鲲；及鲲化为鹏，虽欲远举，非大风培负鼓送，必不能远至南冥。以喻非大道之渊深广大，不能涵养大圣之胚胎；纵养成大体，若不变化，亦不能致大用；纵有大圣之作用，若不乘世道交兴之大运，亦不能应运出兴，以成广大光明之事业。是必深畜厚养，待时而动，方尽大圣之体用。故就在水上风上，以形容其厚积。
    然水积本意，说在鲲上，今不说养鱼，则变其文曰“负舟”，乃是文之变化处，使人捉摸不住。若说在鲲上，则板拙不堪矣。意笑世人轻薄浅陋、口耳之学，又无积德深厚，何敢言其功名事业也。

    1.5  蜩小寒蝉也。与学鸠学飞之小鸠也。笑之曰：“我决起尽力而飞也。而飞，抢撞也。榆枋，时则不至，而控投也。于地而已矣，奚何也。以之九万里而南为？”适往也。莽苍一望之地也。者，三餐而反，腹犹果实也，谓尚饱也。然适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！

    此喻小知不及大知。谓世俗小见之人，不知圣人之大，犹二虫之飞，抢榆枋则已极矣，故笑大鹏，要九万里何为哉？此喻世人小知，取足一身口体而已，又何用圣人之大道为哉？
    庄子因言，世人小见，不知圣人者，以其志不远大，故所畜不深厚，各随其量而已。故如往一望之地，则不必畜粮，一饭而往返，尚饱。此喻小人，以目前而自足也。适百里者，其志少远，故隔宿舂粮；若往千里，则三月聚粮，以其志渐远，所养渐厚。比二虫者，生长榆枋，本无所知，亦无远举之志，宜乎其笑大鹏之飞也。举世小知之人，盖若此。

    1.6  小知不及大知，以上二虫，以喻小知之人。小年不及大年，此以小年大年，又比小知大知也。奚以知其然耶？朝菌粪壤之菌，朝生夕枯。不知晦朔，一月也。蟪蛄夏虫也。不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵神龟也。者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。而彭祖有寿之人。乃今以久寿也。特闻，众人匹之，不亦悲乎！

    此因二虫之不知大鹏，以喻小知之人，不知圣人之广大，以各尽其量，无怪其然也。如朝菌、蟪蛄，岂知有冥灵、大椿之寿哉？且世人只说彭祖八百岁，古今独有一人，而众人希比其寿。以彭祖较大椿，则又可悲矣。世人小知，如是而已。

    1.7  汤之问棘汤之贤相也。也是已：言小知不及大知，即汤之问棘，便是此事也。“穷发不毛之地也。之北，有冥海者，天池也。要显北冥、南冥，都是海，故此著“天池”字。有鱼焉，其广数千里，未有知其修长也。者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角旋风也。而上者九万里，绝云气，云在半空，而鹏飞负天，故云“绝云气”。负青天，然后图南，且适南冥也。斥𫛩斥，泽名。𫛩，泽中小鸟也。笑之曰：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞七尺曰仞。而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？’”此小大之辨也。

    前引《齐谐》，以证鲲鹏之事。此复引汤之问棘，以证小知大知之事。言上说“小知不及大知”之说，即汤之曾问于棘者，便是此事。然且即举鲲鹏，不但证其鱼鸟之大，抑且证明小大之辨，故一引而两证之，其事同而意别也。故下文即明小大之不同。

    1.8  故夫故夫者，承上义而言也。知效一官，行比用也。一乡，德才也。合一君，而征所信也。一国者，其自视也，亦若此矣。亦若斥𫛩之自足也。而宋荣子犹然笑之。宋荣子，宋之贤人也。笑，谓彼四等人，汲汲然以才智以祈一己之浮名者。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，沮，丧气失色也。定乎内外之分，辨乎荣辱之竟，斯已矣。言宋荣子所以笑彼汲汲于浮名者，其自处以能忘名。故举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。此但定其内之实德在己，外之毁誉由人，故不以毁誉少动其心，以知荣辱与己无预，如此而已矣。彼其于世，未数数然也。言宋荣子所以能忘毁誉者，但不汲汲以求世上之虚名耳。虽然，犹有未树也。言未有树立也，以但能忘名，未忘我。夫列子御风而行，泠然轻举貌。善也，旬有五日而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。列子虽能忘祸福，未能忘死生，以形骸未脱，故不能与造物游于无穷，故待风而举，亦不过旬五日而即返，非长往也。若夫乘天地之正，正，天地之本也，如“各正性命”之正。而御六气之辨，乘天地，则宇宙在手。六气者，阴、阳、风、雨、晦、明，乃造化之气也。御六气，则造化生乎身，是乘大道而游者也。以游无穷者，彼且恶乎待哉？彼圣人乘大道而游，与造化混而为一，又何有待于外哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。至人、神人、圣人，只是一个圣人，不必作三样看，此说能逍遥之圣人也。以圣人忘形绝待，超然生死，而出于万化之上，广大自在，以道自乐，不为物累，故独得逍遥，非世之小知之人可知也。

    庄子立言本意，谓古今世人无一得逍遥者，但被一个血肉之躯、为我所累，故汲汲求功求名，苦了一生，曾无一息之快活；且只执着形骸，此外更无别事，何曾知有大道哉。唯大而化之之圣人，忘我、忘功、忘名，超脱生死，而游大道之乡，故得广大逍遥自在，快乐无穷。此岂世之拘拘小知可能知哉？正若蜩鸠、斥鴳之笑鲲鹏也。主意只是说，圣人境界不同，非小知能知，故撰出鲲鹏变化之事，惊骇世人之耳目，其实皆寓言以惊俗耳。初起且说别事，直到此方拈出本意，以“故曰”一句结了。此乃文章机轴之妙，非大胸襟无此气概，学者必有所养，方乃知其妙耳。
    此上乃寓言，下乃指出忘己、忘功、忘名之圣人，以为证据。

    1.9  尧让天下于许由，尧以治天下为己功，今让与许由，乃见忘己忘功之实。曰：“日月出矣，而爝火尧自喻爝火，以许由比日月。不息，其于光也，不亦难乎！爝火之光，难比日月。时雨降矣，以比许由。而犹浸灌，浸灌劳力而功小，以自比也。其于泽润也。也，不亦劳乎！此自见其功不足居也。夫子立而天下治，言许由立地之间，天下自治。而我犹尸主也。之，吾自视缺然。言有许由如此之圣人，返隐而不出，而我自愧如此，犹居人君之位，今乃自知缺然也。请致天下。”然尧虽能让天下，则能忘己、忘功，尚未忘让之之名，如宋荣子之笑世也。许由曰：“子治天下，今子治天下。天下既已治也。天下既治则己，又何求人哉？而我犹代子，吾将为名乎？言天下已治，乃尧之功也。今让与我，是我无功而虚受人君之名也。我岂为名之人乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？名自实有，今我无实而有名，是我全无实德而专尚名而处宾。吾岂处宾不务实之人乎？鹪鹩小鸟也。巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。此许由虽能忘名，而未能忘己，如鹪鹩之一枝，偃鼠之满腹，皆取足一己之意，正似列子御风而未能忘形。若姑射神人，则无不忘矣。归，句。此斥尧速归也。休乎，句。此止尧，再不必来也。君，句。此一字冷语，意谓你只见得人君尊大也。予无所用天下为！言我要天下作何用也！庖人虽不治庖，尸祝巫祝之人，不离尊俎。不越尊俎而代之矣。”此二句乃许由掉臂语，谓尧不治天下，如庖人不治庖，只该寻要天下的人，不可寻尸祝。我非其人，岂弃我之所守而往代之耶。

    因前文，以“宋荣子”一节，有三等人，以名忘己、忘功、忘名之人。此一节，即以尧让天下，虽能忘功，而未忘让之之名；许由不受天下，虽能忘名，而取自足于己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人，兼忘之大圣，以发明逍遥之实证也。

    1.10  肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，言大无实。往而不返，言只任语去，而不反求果否也。吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有迳庭，二字皆去声，谓过当也。不近人情焉。”肩吾信不及处，信是小知小见也。连叔曰：“其言谓何哉？”问所说何事也。曰：“藐极远也。姑射山名。之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，言肢体清莹也。淖约美好也。若处子；谓颜色美好，如室中女也。不食五谷，吸风饮露；言以风露为食也。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；言已超脱人世，乘云御龙，而遨游于六合之间也。其神凝，定也。使物不疵疠言所至则能福民也。而年谷熟。言所经则和气风雨及时也。吾以是狂诳也。而不信也。”我谓绝无此等人，定是诳语，故不信也。连叔曰：“然，然其不信处。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂惟不但也。形骸有聋盲哉？夫知亦有之。言肩吾之智，若聋瞽无所知见，故不信此说耳。是其言也，此聋瞽之言。犹时是也。女也。聋盲之言，即是女也。之人也，之德也，此神人之妙用。将磅礴万物，与万物混而为一也。以为一。世蕲乎乱，治也，言此等人与造物同游，无心于出世，则为一世之福，而求乎以治。孰弊弊汲汲劳悴心之貌。焉以天下为事！言此人岂肯汲汲劳心，以治天下为事哉？之人也，言此人。物莫之伤，言已脱形骸，无我与物对，故物莫能伤。即老子言“以其无死地”焉。大浸大水也。稽天稽，至也，言滔天之水。而不溺，大旱金石流、流金烁石，言热之极也。土山焦而不热。不溺、不热，乃不能伤处。是言此人。其尘垢犹土苴也。秕糠，乃谷之粗皮，非精实也。将犹陶铸尧舜者也，言此人之德，即土苴、秕糠最粗者，尚能做出尧舜之事业，况其精神乎。孰肯以物为事！言此神人之德如此，谁肯弊弊以物为事。

    此一节，释上乘天地、御六气之至人、神人、圣人之德如此，即下所称大宗师者。若此等人迫而应世，必为圣帝明王，无心御世，无为而化，其土苴绪余以为天下国家。决不肯似尧舜，弊弊焉以治天下为事。极言其无为而化世者，必是此等人物也。

    1.11宋人资货卖也。章甫而适诸越，宋人以章甫为贵重，故往资之。越人断发文身，无所用之。宋人自以章甫为贵，而不知越人为无用也。此喻尧以天下为贵，特让许由，而不知由无用天下为，大似越人断发文身、以章甫为无用也。尧治天下之民，平海内之政。往见四子即啮缺、披衣、王倪之类。藐姑射之山，汾水尧之都也。之阳，窅然茫然自失之貌。丧其天下焉。

    此一节，释上尧让天下与许由，许由不受，意谓由虽不受尧之天下，却不能使尧忘其天下，且不能忘让之名，以由未忘一己故也。今一见神人，则尧顿丧天下，此足见神人御世，无为之大用。一书立言之意，尽在此一语，不但为逍遥之结文而已也。
    庄子文章，观者似乎纵横洸洋自恣，而其中属意精密严整之不可当，即《逍遥》一篇，精意入神之如此。逍遥之意已结，所谓寓言、重言，而后文乃卮言也。大似诙谐戏剧之意，以发自己心事。谓人以庄子所言，大而无用，但人不善用，不知无用之用为大用，故假惠子以发之。

    1.12  惠子谓庄子曰：“魏王遗馈也。我大瓠之种，惠子魏人，故言魏王。我树之成而实五石。瓠之子有五石之多，言其大如此。以盛水浆，其坚重也。不能自举言一人举不动。也；剖之以为瓢，则瓠落言廓落之大，没处安顿。无所容。非不呺然大貌。大也，吾为其无用而掊之。”言击碎之也。庄子曰：“夫子固拙于用大矣。言惠子不能善用其大也。宋人有善为不龟音均，言寒冻，手背皮皲裂，如龟背之纹也。手之药者，言能治使手不皲裂之药者。世世以洴澼漂洗也。絖旧棉絮也。为事。言因有不裂手之药，故世世以此为业。客闻之，请买其方百金。客闻其方妙，故重价买之。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；所获之利薄。今一朝而鬻技百金，言虽一旦而得厚利，且不损己。请与之。’不知客所用大也。’客得之，以说去声。吴王。越有难，吴王使之将。使得方之人以为将。冬，与越人水战，大败越人，言吴有此药，故士卒能兵；越无之，故败也。裂地列土以封。而封之。言以此药，致封侯也。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。庄子以此喻惠子不善用其无用也。今子有五石之瓠，何不虑思其可用处。以为大樽以瓠为度水之樽，如今之渔舟小儿背瓠，可知也。而浮于江湖，此以所用之大也。而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心蓬有心而不通，此嘲惠子一窍不通，正卮言也。也夫。”

    此一节，庄子以自创逍遥神人之说，以明无用之大用，盖亦有自寓己意，言世无所知也。惠子乃庄子生平相契之友，故托嘲调以见己意。盖亦言其虽有圣人，必须举世有见知者，而后乃得见用于当世也。言虽戏剧，而心良苦矣。此等文，要得其趣，则不可以正解，别是一种风味，所谓“诗有别趣”也。后诸篇中，似此寓意者多，学者不可不知也。前虽说不善用其大，尚未说无用之用，故下文以大树发之。

    1.13  惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。樗散，无用之木。其大本树大身也。拥肿而不中绳墨，言不材之甚。其小枝卷曲而不中规矩。言不可裁取也。立之涂，喻当要路。匠者喻当世执政之人。不顾。喻不为世所采录也。今子之言，大而无用，言虽大而无实用。众所同去言为众人所共弃也。也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？庄子因惠子说大无用，遂将狐狸、野猫之小巧，以比惠子并世用小知者，皆不得其死。卑身而伏，以候敖者；以比小知之人，卑身谄求以取功利，俟其机会，如狸狌之伏身，以候敖者。东西跳梁，不避高下；以喻(1)世人无知，但知求利，恣肆妄行，不避利害。中于机辟，此机辟，以取狸狌者。死于罔罟。以罔罟罗取狸狌，因不避高下，故堕死于机罔之中，以喻世人之恃知求利名者，亦若此而已。今夫斄牛，南方山中，有此大牛。其大若垂天之云，斄牛虽大，未必如此，乃卮言也。此能为大矣，而不能执鼠。言斄牛之大，纵若垂天之云，能如此大，亦不能执鼠。言其至大，不能就其屑小也。今子有大树，患其无用，言既有此大树，不必患其无用，任他无用。何不树之于无何有之乡，此庄子自喻也。然虽大而无用，但你世人亦不必用，但任放之于无用之地，有何不可。广莫之野，此句与“无何有”，皆喻大道之乡也。彷徨游行自得也。乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。言至人无用而任与道游，则行住坐卧，乐有余地，又何患焉。不夭斤斧，大树本已不材，而又树之无人之境，斧斤不伤，以喻圣人无求于世，故不为世所伤害也。物无害者，以无用且不置人前，何害之有哉？无所可用，安所困苦哉！”

    此篇托惠子以嘲庄子之无用，庄子因嘲惠子以小知求名求利之为害，似狸狌之不免死于罔罟。若至人无求于世。固虽无用，足以道自乐，得以终其天年，岂不为全生养道之大用，是则无用又何困苦哉？此虽巵言，足见庄子心事自得之如此。岂世之小知之人能知耶？

    (1)“喻”，原作“踰”。

庄子内篇注卷之二

齐物论第二

    物论者，乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣，而诸子各以小知小见为自是，都是自执一己之我见，故各以己得为必是。既一人以己为是，则天下人人皆非，竟无一人之真是者。大者则从儒墨两家相是非，下则诸子众口，各以己是而互相非，则终竟无一人可正齐之者，故物论之难齐了久矣，皆不自明之过也。
    今庄子意，若齐物之论，须是大觉真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了无人我之分，相忘于大道，如此则物论不必要齐而是非自泯。了无人我是非之相，此齐物之大旨也。篇中立言以忘我为第一，若不执我见、我是，必须了悟自己本有之真宰，脱却肉质之假我，则自然浑融于大道之乡，此乃齐物之功夫。必至大而化之，则物我两忘，如梦蝶之喻，乃齐物之实证也。
    篇中以三籁发端者，盖籁者犹言机也。地籁，万籁齐鸣，乃一气之机，殊音众响，而了无是非。人籁，比竹虽是人为，曲屈而无机心，故不必说。若天籁，乃人人说话，本出于天机之妙，但人多了一我见，而以机心为主宰，故不比地籁之风吹，以此故有是非之相排。若是忘机之言，则无可不可，何有彼此之是非哉？此立言之本旨也。老子云：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出；多言数穷，不如守中。”此《齐物》分明是其注疏，以此观之则思过半矣。

    2.1  南郭子綦子綦乃有道之士，隐居南郭。隐几而坐，端居而坐，忽然忘身，如颜子之心斋，此便是齐物论之第一工夫。仰天而嘘，因忘身而自笑也。嗒焉解体貌，言不见有身也。似丧其耦，此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似丧其耦。颜成子游子綦之弟子。立侍乎前，曰：“何居乎？言先生何所安心，乃如此乎？形固可使如槁木，子綦既已忘形，则身同槁木。而心固可使如死灰乎？形忘而机自息，故心若死灰。子游言：“形与心，固可如槁木、死灰乎。”今之隐几者，非昔之隐几者也？”言昔见隐几，尚有生机；今则如槁木、死灰，比昔大不相侔矣。子綦曰：“偃，子游名。不亦善乎而问之也！言问之甚不善也。今者吾丧我，吾，自指真我；丧我，谓丧忘其血肉之躯也。汝知之乎？”言汝岂知“吾丧我”之意乎。

    此齐物，以“丧我”发端，要显世人是非，都是我见。要齐物论，必以亡我为第一义也。故逍遥之圣人，必先忘己，而次忘功、忘名。此其立言之旨也。

    2.2  “女闻人籁，乃箫管之吹而有声者。而未闻地籁；即下文长风一鼓，万窍怒号。女闻地籁，而未闻天籁夫！即众人之言论，乃天机之自发。

    将要齐物论，而以三籁发端者，要人悟自己言之所出，乃天机所发；果能忘机，无心之言，如风吹窍号，又何是非之有哉？明此三籁之设，则大意可知。

    2.3  子游曰：“敢问其方。”问三籁所以。子綦曰：先说地籁。“夫大块天地也。噫爱，去声。气，其名为风。言大风乃天地之噫气，如《逍遥》六月之风为息，此抟弄造化之意。是指风。惟无作，起也。作则万窍怒号。言大风一起，则万窍怒号。而汝也。独不闻之翏翏乎？翏翏，长风初起之声也。山林之畏佳，摇动也。大木百围之窍穴，言深山大木，有百围者，则全身是窍穴。似鼻，此下言穴之状，有似人鼻之两孔者。似口，似人之口横生者。似耳，似人之耳斜垂者。似枅，有方孔之似枅者。似圈，有圆孔之似圈者。似臼，有孔内小外大，似舂臼者。似洼者，有长孔，似有水之洼者。似污者，似浅孔，似水之污者。上言窍之形，下言声。激者，故有声，如水之激石者。謞音孝。者，有似响箭之声而謞者。叱者，如人叱牛之声者。吸者，如人吸气，而声细若收者。叫者，有声似人高叫者。譹音豪。者，有低声若譹者。宎者，如犬之细声而留者。咬者，若犬吠之声者。以上窍之声也。前者前阵风也。唱于，声轻而缓。而随者唱喁，后阵而声重。泠风零风。则小和，风一吹，而众窍有声如和。飘风大风。则大和，厉猛也。风济，止也。则众窍为虚。谓众窍之声，因风鼓发；大风一止，则众窍寂然。言声本无也。而汝也。独不见之调调、之刁刁乎？”调调、刁刁，乃草木摇动之余也。意谓风虽止，而草木尚摇动而不止，此暗喻世人是非之言论，而唱者已亡，而人人以绪论各执为是非者。

    此长风众窍，只是个譬喻，谓从大道、顺造物，而散于众人，如长风之鼓万窍，人各禀形器之不同。故知见之不一，而各发论之不齐，如众窍受风之大小、浅深，故声有高低、大小、长短之不一。此众论之所一定之不齐也。故古之人唱于前者小，而和于后者必盛大，各随所唱而和之，犹人各禀师承之不一也。前已唱者已死，而后之和者犹追论之不已，若风止而草木犹然摇动之不已也。然天风一气，本乎自然，元无机心存于其间，则为无心之言，圣人之所说者是也。争奈众人各执己见，言出于机心，不是无心，故有是非。故下文云：“夫言非吹也”，以明物论之不齐，全出于机心、我见，而不自明白之过。此立言之枢纽也。知此，可观《齐物》矣。

    2.3  子游曰：“地籁，则众窍是已；人籁；则比竹是已言已知地籁，则是比竹无疑，故不必更说。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也。言天籁者，乃人人发言之天机也。吹万不同者，意谓大道本无形声，托造物一气，散而为万灵，人各得之而为真宰者，如长风一气而吹万窍也。以人各以所禀形器之不一，故各各知见之不同。亦如众窍之声不一，故曰“吹万不同”。使其自已者，谓人人迷其真宰之一体，但认血肉之躯为己身，以一偏之见为己是，故曰“使其自已”，谓从自己而发也，此物论不齐之病根也。咸其自取，怒者其谁耶？”此一言直指齐物之工夫，直造忘言之境也。咸者，皆也。取，犹言看取，乃返观内照之意也。怒者，鼓其发言之气，乘气而后方有言也。谁者，要看此言毕竟从谁而发也。但知言从己发，而不知有真宰主之。若不悟真宰，则其言皆是我见，非载道之言，由此是非之生，终竟而不悟也。要人识取真宰也。

    齐物之意，最先以忘我为本指，今方说天籁，即要人返观言语音声之所自发，毕竟是谁为主宰。若悟此真宰，则外离人我，言本无言，有何是非坚执之有哉？此齐物论之下手工夫，直捷示人处，只在“自取，怒者其谁”一语，此便是禅门参究之工夫，必如此看破，方得此老之真实学问处，殆不可以文字解之，则全不得其指归矣。
    下文“大知闲闲”，将此众窍音声作譬喻，文虽不伦，而意实然也。

    2.4  大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。大知，谓仁义纲常为知者。闲乃阑槛，所以防物不逾越者也。小知间间，谓法度准绳斤斤一毫不假借者，与夫工商计利之人，皆此类也。大言炎炎，谓纲常之说，气焰熏人，使不敢犯也。詹詹，谓分别利害，精密不漏也。此天地间人所有之知，唯此两等而已。此皆小知，乃世俗之知耳。故所言者非是天然，特出于机耳。故次明之。其寐也魂交，其觉也形开。此寐觉开合，盖言其机也。谓寐时其魂交合，其机闭而不发；觉时形开，其机发于见闻知觉，故与境相接。与接为抅，日以心斗。接，谓心与境接。心境内外交抅，发生种种好恶取舍，不能暂止，则境与心交相斗抅，无一念之停也。缦者，此下形容心境交抅之心机也。缦，谓软缓，乃柔奸之人也。窖者，窖，谓如掘地为阱以限人，乃阴险之人也。密者。密，谓心机绵密，不易露也。小恐惴惴，惴惴，恐惧貌。谓假作小心，状有所畏，乃小人也。大恐缦缦。缦缦，谓宽松之状，乃大奸之人。纵有大恐，而佯为不采，示不惧也。其发若机栝，其司是非之谓也；机，乃弩之发。栝，乃箭之栝。谓拿定伤人之机栝。其司是非，乃主刁讼之人也。其留如诅盟，其守胜之谓也；诅盟，心藏其事，不肯吐露，如有咒誓者，乃执己是，不肯输与人也，故曰“守胜”。其杀若秋冬，以目其日消也；此小知之人，日与心斗，而机心如此之不同，总之自伐真性，天理日消，如秋冬之杀气，绝无生机可望也。其溺之所为之，不可使复之也；言此等机心之人，沉溺于所为以为是，不可使复其真性也。其厌也如缄，以言其老洫也；厌，即厌足饱满之意。言此等人机心厌满于中，至老愈深，所谓老奸之人也。近死之心，莫使复阳也。言一生用心如此，至死不能使复其本明也。

    此一节形容举世古今之人，未明大道，未得无心，故矜其小知以为是。故其所言，若仁义，若是非，凡所出言皆机心所发，人人执之，至死而不悟。言其人之形器，虽似众窍之不一，其音声亦似众响之不同，但彼地籁无心，而人言有心，故后文云“言非吹也”，因此各封己见，故有是非。物论之不齐者，此也。所谓“天地之间，其犹橐籥乎”中峰云：“三界尘劳如海阔，无古无今闹聒聒。”谓是故也。此下形容其情状。

    2.6  喜怒哀乐，虑思虑也。叹嗟叹也。变变态不常也。热，忧疑不动也。姚灾祥也。佚纵散也。启开心也。态；装模样，作态度也。乐出虚，言其人虽不同，其情状虽不一，其实自亦不知其所发，如乐之出于虚，即老子云“虚而不屈，动而愈出”之意也。蒸成菌。言此等情状，皆非清净心中所出，乃发于秽浊之气，如菌之生于粪壤，故其言之不足采也。日夜相代乎前，而莫知其所萌。言其此等之人秽浊心机。寐形诸梦，觉接其境，日夜与心为斗，相代而不已。其实不自知其萌动处，不知谁为之主也。已乎，已乎！犹言且住且住，我知之矣。旦暮得此，其所由以生乎！前云“怒者其谁耶”，今言人之机心所发，不知所萌，今要人人识取自己主人公，故云“旦暮得此，所由以生”，将一“此”字暗点出个真宰，乃有生之主。旦暮者，即死生昼夜之道也。得此以生，要人悟此耳。非彼无我，非我无所。彼，即上“此”字，指真宰也。谓非彼真宰，则不能有我之形；若非我之假形，而彼真宰亦无所托。取是亦近矣，前云“咸其自取，怒者其谁”，今云“取是”，“是”即上“此”“彼”二字，意指真宰也。谓人能识取此真宰，亦近道矣。而不知其所为使。谓真宰乃天机之主，其体自然，而不知其所为使之者。若有真宰，到此方拈出“真宰”二字，要人悟此，则为真知矣。而特但也。不得其朕。朕，兆也。言真宰在人身中，本来无形，故求之而不得其朕兆也。可行言日用云为，无非真宰为之用。已信，言信有真实之体可信。而不见其形，但求之而不见其形容耳，此即老子云“杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信”之意。有情实也。而无形谓有真实之体，但无形状耳。

    前云知之不同，此一节言各人情状之不一。而人但任私情之所发，而不知有天真之性为之主宰，因迷此真宰，故任情逐物而不知返本。故人之可哀者，此耳。前云“咸其自取，怒者其谁”，到此却发露出真宰，要人悟此，则有真知，乃不堕是非窠臼耳。
    上言真宰，虽是无形，今为有形之主。若要悟得，须将此形骸，件件看破，超脱有形，乃见无形之妙。故下文发之。

    2.7  百骸、骸，骨也。人有三百六十骨节，总而言之曰百骸。九窍、耳目口鼻有七，通前后有九。六藏，藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，肾藏志，通命门为六。举一身之形，尽此数件而已。赅而存焉，吾谁与为亲？赅，犹该也。言该尽一身，若俱存之而为我，不知此中那一件，是我最亲者。若以一件为亲，则余者皆不属我矣；若件件都亲，则有多我，毕竟其中谁为我者？此即佛说小乘，析色明空观法；又即《圆觉经》云“四大各离，今者妄身，当在何处”。此破我执之第一观也。汝皆悦之乎，其有私焉？言汝身中件件皆悦，则有私焉者，则有多我矣。如是皆有为臣妾乎？言如是件件皆我，若无真君主之者，此特臣妾，但供使令耳，非其主也。其臣妾不足以相治也。若件件但供使令若臣妾者，然臣妾不能相治，谁为管摄耶？其递相为君臣乎？若递相为君臣，则无一定之主矣。其有真君存焉！若件件无主，乃假我耳，其必有真君存焉。既有真君在我，而人何不自求之耶？如求得其情与不得，无益损乎其真。言此真君，本来不属形骸，天然具足。人若求之，而得其实体，在真君亦无有增益；即求之而不得，而真君亦无所损。即所谓不增不减，迷之不减，悟之不增，乃本然之性真者。此语甚正，有似内教之说。但彼认有个真宰，即佛所说识神是也。

    庄子心胸广大，故其为文，真似长风鼓窍，不知所自。立言之间，举意构思，即包括始终。但言不顿彰，且又笔端鼓舞，故观者茫然，不知其脉络耳。如此篇初说天籁，即云“吹万不同，而使其自己也，咸其自取、怒者其谁耶”，则已立定脚跟，要人自看，识取真宰。只是一言难尽，故前面“大知闲闲”已来，皆是发挥“吹万不同”；只到“旦暮得此”已下，方解说“咸其自取，怒者其谁”，方拈出个真宰示人。今此一节，乃说破形骸是假我，要人撇脱形骸，方见真宰，即是篇首“丧我”之实也。
    向下只说世人迷真逐妄，乃可哀之大者，盖悲悯之意也。

    2.8  一受其成形，言真君本来无形，自一受躯壳以成形。不亡以待尽。则不暂亡，只待此形随化而尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！言真君为我有形之主，而不知所养，使之与接为抅，日与心斗，以为血肉之躯。故被外物相伤，如刃之披靡，往而不返，可不悲乎？终身役役而不见其成功，言驰于物欲，终身役役劳苦，而竟不见其成功，不知竟为何事。苶然疲貌。疲役而不知其所归，可不哀耶！言为名利劳形，终身役役，以至苶然疲弊，而竟莫知所归宿。人生之迷如此，可不哀耶？人谓之不死，奚益！世人如此昏迷之至，其形虽存，人谓不死，有何益哉？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？言其妄情驰逐而不休，而形骸与之俱化，而心亦与之俱溺而不悟，如此可不谓之大哀乎？人之生也，固若是芒无知貌。乎？言人生固如此之无知乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？言唯我独芒然无知耶，而世人亦有不芒者乎？此庄子鼓舞激切之语也。

    此一节，言真君一迷于形骸之中，而为物欲之所伤，火驰不返，劳役而不知止，终身不悟，可不谓之大哀者耶？由其迷之也深，颠倒于是非而不觉也，故下文方露出“是非”二字。

    2.9  夫随其成心现成本有之真心也。而师之，谁独且无师乎？言人人具有此心，人皆可自求而师之也。奚必知代，而心自取者有之？此句谓何必圣人有之？盖知代者，乃圣人知形骸为假借，故忘形而自取于心者也。愚者与有焉！虽愚者亦与有焉。未成乎心而有是非，言人未悟本有之真心，而便自立是非之说。是今日适越而昔至也。言其实未至以为至，以此是非者，是自欺也。是以无有为有。所谓未得为得，强不知以为知也。无有为有，言此自欺之人。虽有神禹，且不能知，言神禹虽圣，其知虽广，亦直知其所至之处。若此等人，以无为有，又何能知之？吾独且奈何哉！神禹且不能知，吾独且奈何哉！甚言此辈难与言大道也。

    此一节，言是非之端，起于自欺之人，强不知以为知，且执己见为必是，故一切皆非。盖未悟本有之真知，而执妄知为是，此等之人，虽圣人亦无奈之何哉。可惜现成真心，昧之而不悟，惜之甚矣。由不悟真心，故执己见为是，则以人为非，此是非之病根也。
    下文方发明齐物论之主意。

    2.10  夫言非吹也，前但敷演世人不悟真宰，但执我见，以未随其本有之真心，但执妄见，所以各各知见不同。到此方入物论，谓世人之言，乃机心所发，非若风之吹窍也。言者有言，故所言者，非任真宰，乃有机心之言。其所言者，特未定也。以任一己偏见之言，故其所言者，特未定其果是果非也。其有言耶？其未尝有言耶？此要人返观，本来有此言耶？未尝有此言耶？即此一语，便令人自知，而齐物论之功夫，略示于此矣。其以为异于鷇音，鷇音者，乃鸟在壳，啐啐之声将出，谓是天机之音，全出无心。而人之有心之言，与鷇音不同，要人自看取。亦有辩乎？其无辩乎？辩，谓彼此争辩也。谓人返看语言如鷇音时，此则有辩论乎？无辩论乎？要人发言当下，自返观也。

    此一节，将明物论之不齐，先指出言语音声，本无是非，若任天机所发，则了无是非之辩。然绝言处，乃齐物之旨，已揭示于此，欲人就此做工夫，看破天机，则是非自泯矣。
    从“夫言非吹也”起，直至后文”成亏“章末“此之谓以明”止，为一大章，计七百四十余言，节节生意，最难一贯，必细心深观，乃悟其妙。
    向下方的指出是非之人乃迷真执妄之流也。

    2.11  道恶乎隐，隐，谓晦而不明也。而有真伪？谓大道本无真伪。先设问：道为何不明，而有真伪耶？言恶乎隐，而有是非？谓真人之言，本无是非。设问：为何真言隐，而有是非耶？道恶乎往，而不存？言道若无真伪，则了无取舍，何往而不存耶？言恶乎存，而不可？若言出于自然，一任天机，则有何所说而不可？但为道隐，而言亦伪；言伪，而是非因之而生也。道隐于小成，言道本不隐，但隐于小知之人。所成者小，故大道不彰耳。言隐于荣华。荣华，谓虚华不实之言也。以言不载道，故但涉浮华，故至言隐矣。故有儒、墨之是非，到此方指出是非之人，盖端为儒、墨而发。以儒厚葬，墨子薄亲，故互相是非。当时庄子与孟子同时，以孟子辟杨、墨，曰：“予岂好辩哉？”故有是非之辩，故以儒、墨并之。以是其所非，而非其所是。言儒以厚葬为是，乃墨子之所非者，故曰“是其所非”；墨以薄亲为是，而儒非之，故曰“非其所是”。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。言儒、墨二家互相是非，皆未明大道，但各执我见耳，未必为真是也。苟欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，则了无是非之辩矣。

    此一节，方指出是非之端，起自儒、墨。当时虽有处士横议，而儒、墨为先唱。意谓杨、墨固失仁义矣，而儒亦未明大道也，故两家皆无一定之真是，故以此为发论之张本。盖言辩是非，滥觞于儒、墨，旁及诸子，后单结指于惠子，皆不明之人，乃丧道者也。
    下先明本无是非，而人不自知，故妄执己见，起是非耳。

    2.12  物无非彼，言若天地间一人执我，则尽天下之人皆彼也，故曰“物无非彼”。物无非是。言若一人执己为是，则人人皆执己为是，则天下无不是矣，故曰“物无非是”。自彼则不见，言若但见彼之非，则不见自己之非矣。自知则知之。言若自知其非，则知天下无不是矣，故曰“自知则知之”。故曰：彼出于是，言彼之非，盖出于我之是。是亦因彼。言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但执己是，所以不能泯是非也。

    此一节，言人苦于不自知，故以己是为必当。若彼此互相易地而观，则物我两忘，是非自泯，乃见本来无是非也。
    下文发明是非本无，特因对待而有。

    2.13  彼彼非。是，我是。方生之说也。方，谓比方，对待之意也。言是非本无，盖因人我对待而有也。虽然，下一转，以明对待无有了期。方生方死，方死方生；言对待是非，比之生死一般，生而死，死而生，生死循环，无有了期。若将“死”字作“灭”字看，亦妙。方可方不可，方不可方可；是者为可，不是为不可，以此终无两可之时。因是因非，因非因是。言此是因彼非，彼是因此非，皆不自知自明之过也。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。言圣人不由世人之是非，而独照明于天然之大道，故是为真是，故曰“亦因是也”。此言圣人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固执我见为是，而妄以人为非也。此即老子之“人法天”。

    此一节，言世人之是非，乃迷执之妄见，故彼此是非而不休。唯圣人不随众人之见，乃真知独照于天然大道，了然明见其真是，故曰“亦因是也”。此是则与众天渊，故以“亦”字拣之。前云，与其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之义，故此以圣人照之于天，以实“以明”之“明”。此为齐物之工夫，谓照破即无对待。
    故下文发挥绝待之意，而结归于“莫若以明”。

    2.14  是亦彼也，彼亦是也。此承上圣人照破工夫，则悟我之是，即彼之非；彼之非，亦即我之是。如此互观，则何是非之有？彼亦一是非，此亦一是非，如此互观，则是非两忘。果且有彼彼非。是我是。乎哉？果且无彼是乎哉？若是非两合于大道，果然有是非乎哉，果然无是非乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。言是非两忘，则坦然一际，绝诸对待，如此则彼是莫得其偶。偶，对待也。绝待，即道妙之枢纽也。枢始得其环中，以应无穷。环则不方，中虚则活而能应，以譬道之虚无。若得此虚无道枢，则应变无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。言是非泯同于大道，则是亦是道，非亦是道，如庄子诽薄尧舜，此一于大道也。故曰：莫若以明。前云，与其儒墨之是非，莫若以明。说到圣人照破，则泯绝是非，而与道游，则无往而非大道之所在。故此结之，故曰“莫若以明”。

    此一节，言圣人照破，则了无是非，自然合乎大道，应变无穷；而其妙处，皆由一“以明”耳。此欲人悟明，乃为真是也，则物论不待齐而自齐矣。此即老子之“天法道”。
    下以指、马，喻本无是非之意。

    2.15  以指喻指之非指，以我之触指，喻彼之中指，为非我之触指。不若以非指喻指之非指也；不若以彼中指，倒喻我之触指，又非彼之中指矣。以马喻马之非马，马，双陆之戏马也。马有黑白之分，虽有黑白，皆马也。若以彼黑马，喻我之白马，非彼之黑马。不若以非马喻马之非马也。不若以彼黑马，倒喻我之白马，又非彼之黑马矣。天地一指也，万物一马也。若以此易地而观，指、马无二，则是非自无。由圣人照破，大而观之，不但人我一己之是非自绝，则天地与我并生，万物与我为一，斯则天地一指，万物一马耳，又何有彼此、是非之辩哉？此盖从“莫若以明”一语，发出“圣人不由，而照于天”，释“以明”之意。故此结归照破工夫，真能泯是非，万物齐一，欲人于此着眼也。

    此一节，发挥圣人照破，则泯绝是非，天地万物，化而为一。
    下文释为一之所以。

    2.16  可乎可，谓人以为可，则我亦因而可之。不可乎不可。人不可，则我亦因而不可之。道行之而成，谓任道而行，无有不合于道者。成，现现成成，不必分别也。物谓之而然。然者，自是也。谓人谓之而然者。恶乎然？谓所以然者，何耶？然于然。谓然于自己心中之为然耳。恶乎不然？言人因何而不然耶？不然于不然。谓人所以不然者，但彼心中自以为不然耳。物固有所然，言物物实有一定之然。譬如药之参喙，用参则喙不然；且用喙时，用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也。物固有所可；物有在此不可，而在彼亦有可用者。无物不然，无物不可。由此观之，则天下物，无有不然，亦无有不可者。故为是举莚屋梁也。与楹，屋柱也。厉音赖，癫病之恶人也。与西施，美妇人也。恢大也。诡诈也。谲诡也。怪，怪异也。道通为一。言莛、楹之长短，厉、施之美恶，恢、诡、谲、怪之变状，以人情视之，其实不得其一样，难其无是非。若以道眼观之，则了无长短、美恶之相，一际平等。此言非悟大道，决不能齐天下之物论也。其分也，成也；如截大木以为器，在木则为分，在器则为成，故其分即成也。其成也，毁也。然器虽成，于木则毁，如此岂可执一定为成毁哉？凡物无成与毁，复通为一。若就一边而观，似有成毁；若通而观之，则无成无毁，故复通为一。以此而观万物，又何是非之有？

    此释上天地一指、万物一马之意，必以道眼观之，自然绝是非之相。是非绝，则道通为一矣。
    下文方指归于道。

    2.17  唯达者达道之人。知通为一，为是不用，而寓诸庸。唯达道之人，知万物本通为一，故不执己是，故曰“不用”。既不用己是，但寓诸众人之情。庸，众也，谓随众人之见也。庸也者，用也；解庸者，用也。谓用众人之好恶为好恶也。用也者，通也；由其能用，故能通众人之志也。通也者，得也。言能通达于道者，无往而不自得；苟自得，则无是非之执矣。适得而几矣。言达道之人能适于得，则几近于道矣。因是已，言达者通达于一，虽万变而不失其道，此则无往而不是。如此因是，乃真是也。已而不知其然，谓之道。谓至无往而不达，则了无是非，顺物忘怀，则不知其所以然，谓之道。此老子“道法自然”。

    此一节，要忘是非，必须达道之圣人，知万物一体，故无是无非，无适而不可，顺乎自然，此谓之道。上面说了许多，展演铺舒，直到此方指归一“道”字。“因是己”之“己”字，乃极尽之处，言圣人极尽，只是合乎自然之道，如此而已。合乎道，则自然归一。
    后文言愚人勉强要一，故卒莫能一也。

    2.18  劳神明为一，而不知其同也，谓未达大道，强勉以己见要为一，而不知其本来大同也。谓之朝三。何谓朝三？谓执己见为必是，要一众人之见，即如狙之喻也。曰：“狙公养猿之人。赋芧，输芧粒以食猿也。曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。言众狙执定，朝应多，而夕应少。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”狙公以本数颠倒之。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。三四之名同，而实数亦同，但狙之所执己见，以朝四为必是，故不核其实，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齐之类是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，天钧，谓天然均等，绝无是非之地也。前云“照之以天”，故此结云“休止乎天均”。是之谓两行。两行者，谓是者可行，而非者亦可行，但以道均调，则是非无不可者。

    此一节，言工夫未到自然之地，强勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齐、介子之流，其行虽高，不无愤世嫉俗之心；又如儒、墨，各执一端为是，乃但能可其可，不能可其不可。虽然离是非，卒不能一是非。即其所操，未尝不是，元非道外，只以各执己见为是，乃成颠倒。故如狙公之七数，名实一般，而喜怒为用各别，此特劳神明为一者，而不知其大同者也。须是圣人，和同是非，休乎天均，两忘而俱行之，故能和光同尘，混融而不辩，则无可不可矣。
    下文意谓，古之人知到本来无物、玄同之境，故本无是非，自后渐渐不济矣。

    2.19  古之人，其知有所至矣。上言不知道者，劳神明强一，而竟莫能一；故此言古之真人，有真知之至处。至者，本来无物之地也。故下征释。恶乎至？问何以为至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以复加矣；本来无物已前，乃道之极处，无以知也。其次以为有物矣，而未始有封也；其次虽适有形，犹知识未凿，似浑沌初分，人心纯朴，然尚未有人我之封。封，犹彼此界限也。其次以为有封焉，而未始有是非也。其次虽有彼此界限，其风尚朴素，而未有是非之心，去道不远。是非之彰也，道之所以亏也；自是非一彰，而大道丧矣。道之所以亏，爱之所以成。爱，私爱于一己也。成，前云“一受其成形”，自迷真性，成此形骸，固执为我，故大道亏损多矣。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？苟以大道而观，果且有成亏乎？无成亏乎？若真见得本无成亏，则是非自泯矣。

    此一节言，由迷大道，则成我形，我成而道亏矣。前云“一受其成形，不亡以待尽”，直说到此处，方透出一个“爱”字，为我执之本。以成其一己之我，则所成者小，而大道隐矣，申明前云“道隐于小成”之意也。
    后文意由所成者小，故举世之人，终身役役，而不见其成功，故以三子发之。

    2.20  有成与亏，故“故”字，《副墨》作“昔”字。昭氏之鼓琴也；由上云“爱成而道亏”，又要显本无成亏，故引三子发之。昭文善鼓琴，是成一家之业；后其子不能鼓琴，是亏损了家声也。无成与亏，昭氏之不鼓琴也。意谓当初不勇成鼓琴之名，则其子亦未有亏损家声之说。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，又引师旷作证。言师旷最聪明之人，却使眼盲不见，枝策而行，此便是有成亏处。惠子之据梧也，惠子与庄子同时为友，而惠子有口才，善辩论。庄子意谓，惠子辩论虽成，而大道已亏，故以二子成亏比之。以善辩而不明道，即如师旷聪明而眼盲，即其子亦不能世其辩论之业，故如昭文之鼓琴。三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。言从事以终其身也。唯其好之也，以异于彼；言三子之笃好，将以异乎人也。其好之也，欲以明之彼。言他人又有好三人之知者，而三子自以为至，又欲以己之能，将明示之于彼，谓教他人也。非所明而明之，故以坚白之昧终。此句意，独指惠子本未明道，而强自以为明，而又明之于他人，故无大成，竟以坚白昧之，以终其身。而其子又以文之纶终，上句惠子之成亏，此言昭文之成亏。终身无成。言惠子以坚白之昧终，此终身无成也；昭文之子学父之琴，亦终身无成。若惠子之不辩，昭文之不鼓琴，又何成亏之有哉？言其道之所以亏者，正以成者小耳。若是而可谓成乎？虽我亦成也。言若惠子之可谓成者，庄子言如此，则我之不成，可谓之成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。若是而不可谓成，则人与我皆未是成者也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。滑疑之耀者，乃韬晦和光，即老子昏昏闷闷之意，谓和光同尘、不炫已见之意，言光而不耀，乃圣人所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。言圣人不以知见夸示于人，亦不以已见为必是，故不用其是，而但寓于庸众之中。前所谓“以明”者，乃是大成者此也。

    此一节，结文，来意甚远。从“夫言非吹也”起，而下及“道恶乎隐，而有真伪”，以“道隐于小成，言隐于荣华”，乃至欲“是其所非，而非其所是”，“莫若以明”，论起一层。以至“枢始得其环中”，则结之曰“莫若以明”，为第二层。次从指、马喻论起，以明“道通为一”，引出“唯达者知通为一”，“为是不用而寓诸庸”，乃点出一“道”字，以作活眼。次借狙公名实未亏，从一“亏”上发挥“道之所以亏，由爱之所以成”。以此“爱之所以成”一句，又远结前立义中“一受其成形”及“随其成心而师之”两“成”字之意，谓若受其形，即爱之所以成，故道有所亏，此有成有亏也。若随其成心而师之，则本无成亏。因有成形，故有辩论，是非之彰，盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。
    此道隐小成，言隐荣华，有自来矣，皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰“莫若以明”；次又论道枢，则又云“故曰莫若以明”。今论到底，结归成亏，指出惠子是第一不明之人，故持坚白之辩，昧了一生。故末后指出，滑疑之耀之圣人，乃不自是之人，故缴归为是不用而寓诸庸之达者，乃结之曰“此之谓莫若以明”。其文发自“夫言非吹也”起，至此约七百余言，方一大结。其文与意，若草裹蛇，但见其动荡游衍，莫睹其形迹，非具正眼者，未易窥也。
    至若三子之成亏，其昭文乃业之有成亏者，师旷乃形之有成亏者，惠子则道之有成亏者。总结“道隐于小成，言隐于荣华”，而末结归于圣人。此圣人，即结前云“唯达者知通为一”、“为是不用而寓诸庸”之义。如此深观，乃见此老之文章波澜血脉之不可捉摸处。
    “此之谓以明”，已结了前“夫言非吹也”以来一章之意，到此又从滑疑之圣人上，生起立意，发论圣人无是无非，至下文“无适焉，因是已”，二百三十余言为一章。

    2.21  今且有言谓世之立言以辩论者。于此，不知其与是类乎？是，指上滑疑之圣人，乃无是无非者。谓今且有人，立言为辩者，不知与此圣人，是相类乎？其与是不类乎？谓与此圣人，为不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。谓今言辩之人，不必说与圣人类与不类。但以己见，参合圣人之心，妙契玄同，则本无圣凡之别，故与彼圣人无以异，了无是非矣。“彼”字，即上“是”字，指圣人也。

    此一节，结上圣人欲人自悟，而忘其己是也。下“虽然”一转，乃庄子特论本无是非之大同，乃发明大道之原也，便是他真知谛见处。

    2.22  虽然，请尝言之。言本无是非。虽然如此，尚未透彻，故请尝试一论之。有始也者，即老子“无名，天地之始”。有未始有始也者，此言有始亦无，谓无始也。即老子云“同谓之玄”。有未始有夫未始有始也者。此未始有亦无，即老子云“玄之又玄，众妙之门”。此乃单言无形大道之原也。有有也者，有，即天地人物，老子“有名，万物之母”也。有无也者，因天地之有，乃推“无名，天地之始”。此盖就有形，以推道本无形也。有未始有无也者，此言天地万物有形，出于无形，而大道体中，有无不立，故云“未始有”。有未始有夫未始有无也者。上言有无俱无，此言倶无亦无，迥绝称谓，方是大道之玄同之域，故以此称为虚无妙道。俄而有无矣，言大道体中，了无名相，一法不立，故强称虚无大道。忽然生起有无，而不知谁使之也。前云“若有真宰，而不知有所为使”，直论到此，方回头照顾，暗点于此。而未知有无之果孰有孰无也。言大道体中，有无不立，即今之有无，谁使之为有无耶？所谓“若有真宰，而求不得其朕”，今果返观至此，有无尚无，安有是非之辩哉？今我则已有谓矣，言有无既无，了绝名相，何有言论之辩耶？然我既已于无言之中，而有言说矣，但我言本无言。而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？言我今既已有言，但言其无言耳，如前所谓鷇音是也，原出于天机，了无是非之相。世人但观我无言之言，其果有言说乎？果无言说乎？但悟此无言之言，则是非自泯矣。

    已前释“言非吹也”，盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处，意谓我今虽已有言，乃从真宰而发，是无言之言。若会我无言之言，则忘言而归一致矣。
    下文重释忘言归一，大小玄同，了无是非。如此，乃真是也。

    2.23  夫天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿于殇子，襁褓中子。而彭祖为夭。此二句极难理会。以上文已论归大道之原，今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形，则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形，则秋毫虽小，而体合太虚；而泰山有形，只太虚中拳石耳。故秋毫莫大，而泰山为小也。殇子虽夭，而与无始同原；而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子，而彭祖为夭也。若如此以道而观，则小者不小，而大者不大；夭者不夭，而寿者非寿矣。如此则天地同根，万物一体，何是非之有哉？天地与我并生，而万物与我为一。以道观之，万物一体，则天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既以为一，物我两忘，更复何言？既已谓之一矣，且得无言乎？既已称谓为一，则言恶乎存而不可哉？一与言为二，谓无形之一，今称谓之为一，则是两一成二矣。二与一为三，今又以言说彼两一，则相待而为三矣。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！自以言相待而为三，则相待无穷，纵有巧于历数者，不得终穷矣，况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！言自无才适有，则已成三；而况自有适有，则无极矣。无适焉，因是已！无适者，谓安心于未始有已前，则湛然常一而不迁矣。前云“众人因是，而有是非；圣人不由，而照之于天，亦因是也”，故一往论到未始有物已前，天地万物混而为一，故不离于道，如此为真是。所言圣人因是者，乃无适为是，此正照之于天也。此文之照应处。

    此一节，明妙契玄同，天地同根，万物一体。安心于大道，不起分别，则了无是非，此乃真是。故结之曰“无适焉，因是已”。
    下文又重提起一“是”字，乃是非之根原。

    2.24  夫道未始有封，本无形相、人我界限。言未始有常，常者，执定不化之意，乃是非之言也。任道而言，则无可不可，了无一定是非之相。为是而有畛也。只因执了一个“是”字，故有是非分别之辩。请言其畛：有左，有右；有伦，有义；有分，有辩；有竞，有争。此之谓八德。意谓从无适有，则有无二字，已成对待矣。既有之后，则有左右之序；有左右，则有伦义；有伦义，则有分辩，则有争竞。此相因而有，乃执定而不可化者。盖从一“是”字为病根，只如以左为是，而右则决不可易。世俗之情，以此分辩为能，故谓之八德。此德，乃能义。

    前一往从迷至悟，说到大道根底，“因是已”一句，已结绝了。至此又提起，大道本无是非，不知这些分辩执著，从何而有。只要提出一个“是”字为病根，要使人识得破。

    2.25  六合之外，圣人存而不论；道包天地，与太虚同体，本无封畛。只为众人迷大道，而执已见为是，故是非之辩，由之而起。圣人心与道合，即六合之外，未尝不知，但存之而不论。以非耳目之所及，恐生是非，故不论耳。六合之内，圣人论而不议；六合之内，圣人未尝不周知万物，但只论其大纲，如天经地义，以立君臣、父子之序，而不议其所以之详。《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。《春秋》乃为经世君臣、父子之大经大法，圣人但议其名分品节之详，而不辩其是非之曲折。故分也者，有不分也；夫道一而已，本来不分，但在天地有形之内，而人伦之序，不得不分。人物虽分，而道未尝分，所谓“性一而已矣”。辩也者，有不辩也。虽天地间有众口之辩，其实有不可辩者，乃忘言之大道存焉。曰：“何也？”谓何以有不辩、不分之义耶？“圣人怀之，圣人与道为一，明知万化之多，而未尝分；明知众口之辩，而道非言之可及。故葆光敛耀，怀之于心，而不示于人。众人辩之以相示也。众人其实未达大道之原，而强不知以为知，且执以已见为必是，而以哓哓之辩，夸示于人，故大道隐矣。故曰：辩也者，有不见也。”故曰者，引古语也。老子云：“善者不辩，辩者不善。”

    此一节，释滑疑之圣人，与道为一，以至无适焉、因是已。意谓圣人心同太虚，即六合内外之事，未尝不知，但怀之而不辩，以显好辩者，其实未明大道也。
    下文重释不言不辩之义。

    2.26  夫大道不称，道本无名，故不可以称。大辩不言，不言之辩，是非了然。大仁不仁，不是有心要仁。大廉不嗛，嗛，满也。不以廉自满。大勇不忮。忮，害也。大勇，乃自全道力，非害于人也。道昭而不道，谓大道昭昭，言则非道。言辩而不及，道本绝言，纵有言辩，亦不能及。仁常而不成，仁若常持有心，则有私爱，故不能大成万物。廉清而不信，信，实也。谓矫矫以自清立名，则无实德矣。勇忮而不成。勇若有害人之意，则为血气，而不成道义之勇矣。五者圆而几向方矣。五者名虽可行于世，以皆出有心，卒莫能行，故几向方矣。故知止其所不知，至矣。以上五者几方而不能行者，以恃小知自私之过，其实未知大道之原也。由是而知，圣人止其所不知之地，乃以为至也。此结前“古之人其知有所至”以来一章之义。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。言所不知之地，乃大道之原也，此中本无辩论言说。若有人知此不言之辩、不道之道，正若枢之环中，以应无穷。故能知此者，谓之天府。注焉而不满，大道体虚，大海不足以比其量，故大地之水，注之而不满。酌之而不竭，即大地酌取，而亦不竭。而不知其所由来，所谓“虚而不屈，动而愈出”，而不知其所从来。此之谓葆光。葆，犹包藏而不露也。前云“滑疑之耀，圣人之所图”以来，只说到此，乃结指其义，曰“此之谓葆光”。

    前云“滑疑之耀，圣人所图”，故举六合内外之事，圣人无所不知，但知而不言，以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中，以游人世，故和光同尘，光而不耀，是之谓葆光。圣人工夫，必做到此，方为究竟，故云“圣人所图”。

    2.27  故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、国名。脍、国名。胥敖，国名。南面而不释然，其故何也？”不释然者，谓心中必欲伐之，欲罢而不能释然，不知何故也。舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？言尧之心不广，不能容物也。且三子所处甚微细，如蓬艾之间，诚不足以芥蒂于胸中者。若不释然，何不自广也。昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”言尧之德未至也。昔者十日并出，则光明广大，万物毕照，况德之胜过于日者乎？苟自德已至，则广大光明，无物不容，况三子之微细乎？

    此因上葆光之圣人，其心广大如天府，所谓“圣人所图”者，盖由工夫做到至处，乃如此耳。此言工夫未到，则其心不广，不能容物，故虽尧之大圣，亦有所缺。故十日并出，为进德之喻，以总结前意，以终“夫言非吹”已来之意也。
    下文重申明，至人止其所不知，以显圣人之成功，以结死生无变于己，而况利害之端乎？

    2.28  啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”要明不知之真知，故托王倪以发挥。“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”若有知，则有所不知，则非真不知之地矣。“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知此知乃世人之知。之非不知邪？谓世人之知，不是我之不知耶？庸讵知吾所谓不知之我之不知。非知邪？言我之不知，不是世人之知耶？谓圣凡之知，本来无二，但世人习于妄知，故偏执为是，总非真知耳。且吾尝试问乎汝：发明不是正知之意。民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？言人但知安寝干燥屋宇，若近湿则腰疾偏废，而鳅卧泥中，岂若人哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？人处木枝则恐惧，而猿猴以为安便，岂若人哉？三者孰知正处？三者，谓人、鳅、猿猴，各知安其所习以为常，于已未尝不是，但各随一已俗习之知耳，何者为正知哉？民食刍豢，乃民之所习知。麋鹿食荐，荐，草也。乃麋鹿所习知。蝍且蜈蚣也。甘带，带，蛇也。鸱鸦嗜鼠，此四者各以为知常味。四者孰知正味？以各知之味如此，岂知正味哉？猿猵狙猵狙亦猿，同形而类别。以为雌，麋与鹿交，麋小而鹿大。鳅与鱼游。鳅无合，与鱼游而孕子。毛嫱丽姬，二人皆美女。人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？美女，人人所爱，彼四物见之，而惊走远去，是果色之可美耶？“试问”以下，历举安居、食、色，皆世人之所知也，人则以为必是而不可易者，然彼诸物各又不然，是则谁为正知哉？若执各人之知为然，而彼又有不然者。斯则世人之小知、小见，岂可执为真是耶？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”将上人物，各非真知，则观今之以仁义为必是者，岂真是哉？且如仁义，圣人以治天下，而盗跖即以之为大盗。若以圣人为是，而盗跖亦是；若以盗跖为非，则圣亦非也。如此是非不定，吾何能尽知其辩哉？啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”设此一问，要显至人之德不同。王倪曰：“至人神矣！不可以利害名目。大泽焚而不能热，言至人岂但不知利害，即大泽焚而不能热。河汉冱冰冻也。而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。言至人神超物表，不与物对，故物不能伤。若然者，若如此者。乘云气，骑日月，即磅礴日月。而游乎四海之外，死生无变于已，而况利害之端乎？”此结圣人之德，谓至人与道混融，神超物外，卓出于死生，而况世之小利害乎？

    此一节，申明前文“至人止其所不知”，以言世人各非正知，而执为必是，其所知者，如此而已。以此是非，吾恶能知其辩哉？以结至人不知之至，乃超出生死之人，岂常情可测耶？
    下文说齐死生，以梦觉观世人，则举世无觉者，以显是非之辩者，皆梦中说梦耳。文极奇，而义极正。

    2.29  瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，言不以世故为事务。不就利，不知所利也。不违害，不知有害可避也。不喜求，言无求于世也。不缘道；言无心合道，而无缘道之迹也。无谓有谓，以不言之教。有谓无谓，言发于天机，无心之言，如鷇音也。而游乎尘垢之外。超然游于物外也。夫子孔子也。以为孟浪之言，孟浪，谓不著实，犹无稽之言也。而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”何如也。长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，谓汝之此言，即黄帝听之，亦荧惑而不悟也。而丘也何足以知之！意谓孔夫子亦世俗之人耳，何足以知此哉？且汝亦大早计，言瞿鹊子才闻此言，即以为妙道之行，亦计之太早也。见卵而求时夜，才见卵，而便求报晓之鸡。见弹而求鸮炙，才见弹，而便求鸮炙。此太早计之譬也。予尝为汝妄言之，予以至人之德，为汝妄言之。汝以妄听之。奚奚，何如也。旁日月，言至人之德如此。挟宇宙，宇宙在乎手。为其吻合，至人与万化吻然混合，而为一体。置其滑涽，以隶相尊？隶，犹言隶役也。言自天子、诸侯、卿、大夫、士，皆是以隶役相役而相尊者，此皆世之滑昏之人所为者。至人不与物伍，故一切置之而无心也。众人役役，役役于物欲而不自觉，此皆以隶相役役者。圣人愚芚，芚，草之未萌也。言圣人无心于世，不识不知，泊兮于未兆已前。参万岁而一成纯。圣人入于不死不生，故参万岁而成纯。言不有于世，故圣人了无是非之心也。万物尽然，而以是相蕴。言万物本来道通为一，本无是非，如圣人浑化，故曰“尽然”。但众人只以一“是”字，蕴成我见，故有生死、是非之辩耳。予恶乎知悦生之非惑耶？言本无生可欣，而众人悦而贪之，岂非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶？言圣人视生如远逝，视死如归家，而众人恶死，岂非弱丧而不知归者耶？弱丧，乃自幼丧失家乡者。丽之姬，丽姬，美女也。艾地名。封人掌艾之官。之子也。晋国之始得之也，丽姬纳于晋君。涕泣沾襟；言丽姬始至晋时，以为不乐，故涕沾襟。及其至于王所，与王同筐床，与王同卧起。食刍豢，食美味，遂以为乐。而后悔其泣也。既知其乐，乃悔昔之不知为苦也。此喻死者人之所归，乃最乐者，人不知耳。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？若知死之乐，安知不悔昔之不当求生耶？此以为乐，盖言得免形骸生人之苦累，故以死为乐，亦非佛之寂灭之乐。以佛证之，正是人中修离欲行，得离欲界生死之苦，而生初禅禅天之乐，亦非世间人以死为乐也。观者须善知其义。梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。此言观人世如梦，观死生如夜旦，以此而游世间，乃至人之行也。梦觉相返者，以未觉乎大梦，故以死生为忧喜；苟知梦觉一如，则死生一条矣。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉。言世都在迷中，而自不知其迷，如梦中不知其梦也。而世人且自以为有知为是，而辩于人，此如梦中占梦，其实不自知其在迷也。觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。必有大觉之圣人，乃能正众人之梦语也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。而世之愚人，好执是非之辩者，而不自知在迷中，而自以为觉，故窃窃然私自以为知者，故夸示人，此举世古今昏迷之通病也。君乎！牧乎！固哉丘也！君乎者，暗指尧舜已下之为君者。牧乎，暗指伊吕已下之卿相者。固哉丘也，明指孔子。此通说尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，凡以仁义治天下，而必要归于已是而为道者，皆梦中说梦之人也。与女指瞿鹊子也。皆梦也，予谓女梦亦梦也。即我说女梦，我亦是梦中说女之梦耳。是其言也，如此梦言。其名为吊诡。吊，至也。诡，怪也。谓此梦说，乃至怪之谈；而女梦中之人，亦信不及。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”言必待万世之后，遇一大觉之圣人，知我此说，即我与之为旦暮之遇也。意此老胸中，早知有佛，后来必定印证其言。不然，而言大觉者，其谁也耶？

    此一节，明至人所以超乎生死而游人世者，以观世间如大梦，死生如夜旦，忧乐如梦事。迷中说是非，如梦占梦；迷中正是非，如白日说梦事。总而言之，皆在大梦之中耳。似此，若不是至人看破，谁知此是大梦耶？愚者窃自以为觉，岂不陋哉？即自古尧舜已下之君相，以及孔子，皆梦中说梦之人耳。庄子自谓，我此说亦在梦中，无人证者，必待后世有大觉之大圣，方知我今日之梦说不妄也。此论极正大痛切，而入圣工夫，亦即于此可见矣。此结前执是非之论也。
    后文翻覆发明此意，以结前文，总归于大道之原。

    2.30  “既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果也邪？如释上皆在梦中之辩，无能正者。我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是两家俱是。也？其俱非也邪？我与若不能相知也。以俱在梦中说梦，尔我谁能知其是非耶？则人固受其黮暗，暗昧不明白也。吾谁使正之？言彼闻尔我之辩者，都被瞒了在暗昧之中，将使谁人正之耶？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使与汝一样人正之，既与汝一般见识，又何能正我之心耶？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使与我一样人正之，既与我一般见识，又何能正汝之心耶？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使不同尔我两家之人正之，既绝与尔我不同，识见各别，又何能正尔我之是非哉？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？既与我两家一样，决不能正之矣。然则我与若与人俱不能相知也，言大家都在梦中，辩梦占梦，说梦事之是非，毕竟何能相知哉？而待彼也邪？”“彼”字近指前文所待大觉之圣人，远则指前“非彼无我”之“彼”字，意指真宰。谓既举世之人，都在迷中，横生是非之辩，如梦中诤论，谁能解而正之，除非是大觉之圣人出世，方能了然明白。若不待圣人，直须各人悟了本有真宰，则不由是非而照之于天然大道，则是非亦泯绝矣，故下句即云“和之以天倪”。天倪，即前之“休乎天均”，皆释前“照之于天”，谓真宰乃天然大道之体，非世人迷执之我见也。庄子文章脉络首尾相贯，如地中之泉，今此文横说竖说，三千余言，到此只以一“彼”字结之，看是何等力量。但看发论之端，暗点出真宰，但云“非彼无我”，以一“彼”字为主，到底猛然突出一句曰“待彼也耶”。若看破此机轴，则文章变化神矣。“何谓和之以天倪？”倪，端倪也，谓天然大道之实际也。“何谓”二字，乃重释之辞也。前文并无“和天倪”之说，但云“圣人和之以是非，而休乎天均”，始云“圣人不由，而照之于天”，盖此“天倪”，即前之“天均”，而结归“照之于天”，以初从是非方生方死之间，就要照之于天。及说到劳神明而不能一，则曰“圣人和之以是非，而休乎天均”，到此议论已完了，故总前意，乃曰“何谓和之以天倪”，盖即结归和是非之天均也。但以“均”字变化为“倪”字，故不识其意耳。曰：“是不是，然不然。是、然乃两家各执之偏见也。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；言是既异于彼不是矣，又何庸辩？然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。谓然既异于不然矣，又何庸辩哉？化声之相待。无而忽有曰化，言空谷之响，乃化声也。谓观音声如空谷传响，了无情识，又何是非之有哉？此一句，又总结前地籁，长风窍响，音声唱和，皆化声也。若观言语音声，如风吹窍响，何有是非之执？所以有是非者，盖是有机心之言，故竞执为彼此之是非耳。故发论之初，乃曰“夫言非吹也”，为是非发端；今齐物论已了，必指归于地籁，故曰“化声相待”，乃究竟齐物之工夫。若言语音声如地籁，则言出天真，了无机心，乃真天籁也。观前发端之地籁，则振荡乾坤，一段说话，归结到了，但轻轻以“化声相待”四字结之，看是何等之胸襟致思，笔力变化。文章到此，不可思议矣。若其不相待，和之以天倪，此一句，结齐物论之工夫也。谓若果观举世言论之音声，如风吹窍鸣，则是化声相待，则言出天机，了无是非之执矣。若其不能如化声相待，则当和之以天倪，而休乎天均，则不由是非之情而当照之于天。如此，则物论不齐而自齐也。不然，则终无可齐之日矣。因之以蔓衍，蔓衍者，谓散漫流衍，即横说竖说，如枢得环中，以应无穷，是一亦无穷，非一亦无穷，所谓恶乎存不可也。以言出天真，无往而非道，故能和之以天倪，则可矢口而谈，故曰“因之蔓衍”也。所以穷年也。忘年忘义，前云于道有亏，则辩者终身无成，以自以为成，故非成耳。今载道之言，出乎天真之自然，随其成心而师之，则无往而非道。如此则优游卒岁，了无成名之心，身住世间，心超生死，则足以忘年；了无人我彼此之分，故能忘义，而无一定之辩。真人应世，与物无竞，如此而已。振于无竟，故寓诸无竟。”无竟者，乃绝疆界之境，即大道之实际，所言广莫之乡、旷垠之野，皆无竟之义也。言真人处世，凡所振作举动，皆与道冥一，施为动作于大道之乡，故曰“振于无竟”；故栖神于寂寞冲虚，故曰“寓诸无竟”。此齐物论之究竟指归实际处也。如此一篇大文章，开端如许惊天动地，若不指归实际，则为荒唐之说矣。

    此一节总结齐物论之究竟处也。首以“丧我”为发启，则意在物论之不齐，皆执我见之过也。今要齐物，必先忘我，此主意也。次将显世人之言语音声，乃天机之所发，但在有机、忘机之别，故分凡圣之不同。故以三籁发端，意在要将地籁以比天籁。但人有小知、大知之不同，故各执己见为必是，故说了地籁，即说大知、小知之机心情状之不一，故不能合乎天机，如地籁之风吹窍响耳。如此者何也？盖由人迷却天真之主宰，但认血肉之躯以为我。故执我见，而生是非之强辩者，盖迷之之过也。故次点出真宰，要人先悟本真；要悟本真，须先抛却形骸。故有百骸九窍之说，要人看破形骸，而识取真宰。若悟真宰，则自然言言合道，皆发于天真，是所谓天籁也。
    今之辩论之不齐者，盖是机心之言，故执有是非。故立论是非之端，首云“夫言非吹也”一句提起，以生后面许多是非之情状，皆从“非吹”二字发挥。但凡人迷之而不悟，在圣人已悟，则不由众人之是非，故凡有所言者，皆照于天地也。从此“照之于天”一语，以立悟之公案，故向下说到，是非不必强一，但只休乎天均，则不劳而自齐一矣。
    如是重重议论，到末后是非卒无人正之者，如举世古今，皆是梦中说梦，必待大觉之圣人，方能正之。即不能待大觉之圣人，亦只须了悟各人之真宰，则物论、是非自明矣。到此了悟之后，是非自明，则凡所言者，皆出于天真，如地籁无异矣，故末后以“化声相待”一语以结之。若未大悟，则凡所语言，皆当照之于天，而休乎天均为工夫，故以“和之以天倪”为结语。
    此通篇之血脉，立言之本意也。但文章波澜浩瀚，难窥涯际。若能看破主意，则始终一贯，森然严整，无一字之剩语，此所谓文章变化之神鬼者也。
    下文总以形影梦幻为结，以见真实之工夫也。

    2.31  罔两影外之影也。问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”言行止起坐不常，何以无一定之特操也。景曰：“吾有待而然者邪？影谓盖不由我，以有待者形也。吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？言我所待者形，若蛇蚹蜩翼之做物耳，彼何知哉？恶识所以然？恶识所以不然？”言彼假形，块若无知之物，若蛇之蚹、蜩之翼，与真宰无相干者，但任其天机之动作耳，又何以知其然与不然耶？意谓世人学道，做忘我工夫，必先观此身如影、如蛇蚹蜩翼，则我执自破矣。昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，栩栩然，喜意。自喻适志与，不知周也。言梦中为蝴蝶，自喜自适，竟不知其为周也。俄然觉，则蘧蘧然蘧蘧然，偃卧之貌。周也。觉来依然一周耳。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。言梦觉之不同，但一周耳。不知蝴蝶为周，周为蝴蝶。此处定有分晓，要人看破，则视死生如梦觉。万物一观，自无是非之辩矣。此之谓物化。物化者，万物化而为一也，所谓大而化之谓圣。言齐物之极，必是大而化之之圣人。万物混化而为一，则了无人我、是非之辩，则物论不齐而自齐也。齐物以一梦结，则破尽举世古今之大梦也。由是观之，庄子之学不易致也，非特文而已矣。

    此结齐物之究竟化处，故托梦觉不分，以物化为极则。大概此论立意，若要齐物，必先破我执为第一，故首以“吾丧我”发端。然“吾”指真宰，“我”即形骸。初且说忘我，未说工夫；次则忘我工夫，须要观形骸是假，将百骸、九窍、六藏，一一看破散了，于中毕竟谁为我者，方才披剥出一个真君面目。意谓若悟真君，则形骸可外；形骸外，则我自忘；我忘，则是非泯矣。此中大主意也，重重立论，返覆发扬者，此耳。
    谓若未悟真君，则举世古今皆迷，如在大梦之中，纵有是非之辩，谁当正之耶？纵有正之者，亦若梦中占梦耳。若明正是非必待大觉之圣人，即不能待大圣，亦直须各人了悟当人本来面目，方自信自决矣。要悟本来真宰，须是忘我，然忘我工夫，先观人世如梦，是非之辩，如梦中事；正是非者，如梦中占梦之人。若以梦观人世，则人我之见亦自解矣。
    虽解人我而未能忘言，若观音声如响，则言语相空，如此则言自忘矣。言虽忘而未能忘我，则观自己如影外之影，观血肉之躯如蛇蚹蜩翼，此则顿忘我相，不必似前分析也。盖前百骸九窍，一一而观，乃初心观法，如内教小乘之析色明空观；今即观身如影之不实，如蛇蚹之假借，乃即色明空，更不假费工夫也。虽观假我而未能忘物，故如蝶梦之喻，则物我两忘，物我忘，则是非泯。此圣人大而化之成功也，故以“物化”结之。如此识其主意，摄归观心，则不被他文字眩惑，乃知究竟归趣，此齐物之总持也。观者应知。

养生主第三

    此篇教人养性全生，以性乃生之主也。意谓世人为一身口体之谋，逐逐于功名利禄，以为养生之策；残生伤性，终身役役而不知止，即所谓迷失真宰，与物相刃相靡，其形尽如驰而不知归者，可不谓之大哀耶？故教人安时处顺，不必贪求以养形，但以清净离欲以养性。此示入道之功夫也。

    3.1  吾生也有涯，人生如隙驹耳，有限光阴。而知也无涯。知者，妄想思虑。日夜相代而无涯。以有涯随无涯，殆已。以有限之身命，随无穷之妄想，劳心悴形，危之甚也。已而为知者，殆而已矣。既已危殆，且迷而不觉，犹自以为知者，终于殆而已矣，不可救也。为善无近名，为善无近名之心。为恶无近刑，为恶无近刑之事。盖善恶兼忘，虚怀游世，不以物为事。缘督以为经，缘，顺也。督，理也。经，常也。言但安心顺天理之自然以为常，而无过求驰逐之心也。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。苟顺天理，则不贪欲以残生，故可以保身全生；不辱身以伤命，故可以养亲尽年。此所谓能养生之主也。

    《逍遥》之圣人，则忘己忘功忘名，故得超然于物外；《齐物》之愚夫，竞名好辩，迷真宰而不悟。此圣凡之辩也。故今示之以入圣之功夫，以养生主为首务也，然养生之主只在“缘督为经”一语而已。苟安命适时，顺乎天理之自然，则遇物忘怀，绝无意于人世，则若己若功若名，不待忘而自忘矣，此所以为养生主之妙术也。故下以庖丁解牛喻之。

    3.2  庖丁为文惠君梁惠王也。解牛，不言解牛之妙术。手之所触，随手所至也。肩之所倚，案牛之度也。足之所履，踏牛于地也。膝之所踦，跪而下刀之状也。砉音吸。然响然，用刀之声也。奏刀騞音画。然，进刀之声也。莫不中音，言有节数也。合于《桑林》舞名。之舞，乃中《经首》乐名。之会。众乐齐奏，言技之妙，而闲之度如此，初无用力仓皇之意也。文惠君曰：“嘻，叹其妙也。善哉！技盖至此乎？”言解牛之技，妙极于此也。庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进用也。乎技矣。言臣始非专于技，盖先学乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之于技耳。始臣之解牛之时，所见无非牛者；言未得入道，则目前物物有碍，故始解牛之时，则满目只见有一牛。三年之后，未尝见全牛也；言初未见理，则见浑沦一牛。既而细细观之，则牛外之头、角、蹄、膊，内之五脏、百骸、筋骨，一一分之，各各不一，件件有理，自然而不可乱者。由是而知无全牛也，久之则果然见其无全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，由臣细观其牛，件件分析，有一定天然之腠理，了然于心目之间。故方今解牛，不须目视，任手所之，无不中理者。官知止而神欲行。官，谓耳目等五官也。但以心目知其所止，而神即随其所行，故信手所之，迎刃而解。依乎天理，但依骨肉之间天理之自然。批音撇。大卻，音隙。导大窾，因其固然。言任刀所批者，则有大郤；随手所引者，则有大窾空处。但只因固然一定之理，而游刃其间。技经肯綮骨肉连结处也。之未尝，而况大軱骨也。乎！言任理用刀，从骨肉小小连络处，亦不见有龃龉，而况有大骨为碍乎？良庖岁更刀，割也；言良能之庖，则一岁一换其刀者，但割切而已。族众也。庖月更刀，折犹斫也。也。言庸众之庖，月换一刀，则砍斫之故，易伤缺也。今臣之刀十九年矣，臣之刀十年为率，今已用九年矣。所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。硎，磨刀石也。言臣之刀，已解数千牛矣，而其锋铦利如初磨一般，全未伤缺也。彼节者有闲，言彼骨节自有间隙。而刀刃者无厚，以无厚入有闲，恢恢宽大也。乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。言刀之所以不伤缺者，以彼牛之骨节之间，自有天然之空处。且刀刃薄而不厚，以至薄之刀刃，入有空之骨节，则恢恢宽大，任其游刃，尚有余地，又何伤锋犯手之有？所以十九年而刀若发硎也。虽然，每至于族，筋骨盘结处也。吾见其难为，言虽然游刃如此，任理而行，其间亦有筋骨盘结没理处，吾亦见其难，此则不可任意而行也。怵警惕也。然为戒，言不敢妄动也。视为止，视其所止也。行为迟，行刀少缓也。动刀甚微，謋划也。然已解，如土委地。言至难处，则为惕然小心，不可乱动，端详其所止，缓缓下手。如此则用力不多，故动刀甚微，而难解处则划然已解，如土之崩委于地也。提刀而立，为之而四顾，言已解其难解，故提刀四顾，以畅其怀也。为之踌躇四顾也。言仍四顾其难解之状也。满志，快于心也。善刀而藏之。”善拂拭其刀而藏之也。文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

    此《养生主》一篇立义，只一庖丁解牛之事，则尽养生主之妙，以此乃一大譬喻耳。若一一合之，乃见其妙。庖丁喻圣人，牛喻世间之事，大而天下国家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下国家，用世之术智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言圣人学道，妙悟性真，推其绪余，以治天下国家，如庖丁先学道，而后用于解牛之技也。    
    初未悟时，则见与世龃龉难行。如庖丁初则满眼只见一牛耳，既而入道已深，性智日明，则看破世间之事，件件自有一定天然之理。如此则不见一事当前，如此则目无全牛矣。既看破世事，则一味顺乎天理而行，则不见有一毫难处之事，所谓“技经肯綮之未尝”也。以顺理而行，则无奔竞驰逐以伤性真，故如刀刃之十九年若新发于硎，全无一毫伤缺也。以圣人明利之智，以应有理之事务，则事小而智钜，故如游刃其间，恢恢有余地矣。若遇难处没理之事，如筋骨之盘错者，不妨小心戒惕，缓缓斟酌于其间，则亦易可解，亦不见其难者。至人如此应世，又何役役疲劳，以取残生伤性之患哉？故结之曰：“闻庖丁之言，得养生焉。”而意在至人率性顺理，而无过中之行，则性自全而形不伤耳。善体会其意，妙超言外。此等譬喻，唯佛经有之，世典绝无而仅有者，最宜详玩，有深旨哉。    
    下文言其不善养生之人。

    3.3  公文轩人姓名。见右师官名，介者也。而惊曰：“是何人也？恶乎介也？言此是何等人，因何而刖足也。天与？其人与？”言去一足，是天使之欤？抑人为之欤？曰：“天也，非人也。复自应之曰：“此天使之也，非人也。”天之生是使独也，言右师生而贪欲，自丧天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之独也。人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”言人生皆天与之形也。今右师之介其足，即是天使之不全也。泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”言泽雉饮啄，虽如此之艰难，亦甘心适性，不肯求人畜于樊笼之中。谓樊中之养，其神虽王，且知困苦，不自安，故以为不善而不求之也。右师贪而忘形，不如泽雉多矣。故其刖也，实天刑之，而不自知耳。  

    此一节，言不善养生者，见得忘真，见利忘形，自取残生伤性之患，不若泽雉之自适也。    
    下言虽圣人，苟不能忘情，亦是丧失天真者。故借老子发之。

    3.4  老聃死，秦失吊之，秦失，老聃之友也。三号而出。言无哀切之情也。弟子秦失之弟子。曰：“非夫子之友耶？”曰：“然。”言是吾之友也。“然则吊焉若此，可乎？”弟子谓：“既为夫子之友，而不尽其哀，其可乎？”曰：“然。谓实无哀痛也。始也吾以为其人也，言我始与友时，将谓是有道者也。而今非也。今日死后，乃知其非有道者也。何以知之？向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。言老少哭之如此其哀，必生时与彼两情相合，而中心有不能自已者，故不蕲哭而哭之哀如此也。是遁天倍与悖同。情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。刑，犹理也。言聃之为人，不能忘情而处世，故有心亲爱于人，故人不能忘。此实自遁天真，忘其本有，古人谓此乃遁丧天真而伤其性者，非圣人也。适来，夫子时也；适来而有生，亦顺时而生也。适去，夫子顺也。言适死而去，乃造化之所迁。而天真泰然，未尝有去来死生者也。安时而处顺，哀乐不能入也，言生则安其时，死则顺其化，又何死有哀，而生可乐耶？达其本无生死故也。古者谓是帝之县解。”帝者，生之主也。性系于形，如人之倒悬。今超然顺化，则解性之悬矣。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。言形虽化，而性常存，如薪尽而火存。有形相禅，如薪火相传，是则生生而不已，化化而无穷，故如薪火之传，不知其尽也。

    此言性得所养，而天真自全，则去来生死，了无拘碍。故至人游世，形虽同人，而性超物外，不为生死变迁者，实由得其所养耳。能养性复真，所以为真人，故后《人间世》，即言真人无心而游世，以实庖丁解牛之譬，以见养生主之效也。篇虽各别，而意实贯之。    

庄子内篇注卷之三

人间世第四

    此篇盖言圣人处世之道也。然养生主乃不以世务伤生者，而其所以养生之功夫，又从经涉世故以体验之。谓果能自有所养，即处世自无伐才求名、无事强行之过；其于辅君奉命，自无夸功溢美之嫌。而其功夫，又从心斋坐忘，虚己涉世，可无患矣。极言世故人情之难处，苟非虚而待物，少有才情求名之心，则不免于患矣，故篇终以不才为究竟。苟涉世无患，方见善能养生之主，实于前篇互相发明也。以孔子乃用世之圣人，颜子乃圣门之高弟，故借以为重，使其信然也。

    4.1　颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”仲尼问何往。曰：将之卫。曰：“奚为焉？”意谓虽颜子之仁人，亦不勉无事强行之过。曰：“回闻卫君，蒯聩也。其年壮，壮年盛气之时。其行独。言很戾自用，拒谏妄为也。轻用其国，而不见其过。言不恤民，轻视其国，不自知其过。轻用民死，言不恤民，故民死亡者众。死者以国量乎泽若蕉，言以国比乎泽，而民之死者相枕籍，若泽中之蕉也。民其无如往也。矣。言民受困，无所往告矣。回尝闻之夫子曰：‘治国去之，言国已治，不以无功而干禄。乱国就之。言戡乱扶危，以安民也。医门多疾。’谓善救时者，如良医之门多疾人也。愿以所闻思其则，盖回素闻夫子之言如此，故愿以所闻，思其法则，将以匡正卫君也。庶几其国有瘳乎！”言庶几使民免其疾苦也。仲尼曰：“嘻，惊叹也。若殆往而刑耳！言汝甚欲往，必遭其刑耳。夫道不欲杂，谓学道当专心一志，不可杂乱其心。杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。言心杂则以多事自扰，扰则忧患而不可救。古之至人，先存诸已而后存诸人。言古之至人涉世，先以道德存乎已，然后以已所存施诸人。即此二语，乃涉世之大经，非夫子不能到此。所存于已者未定，何暇至于暴人之所行！谓颜回道德未充，自修不暇，又何暇至暴人之所乎？且若汝也。亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？荡，散也，出露也。德荡乎名，知出乎争。德之不能保全者，为名之荡也，名荡而实少矣。知之发露于外者，以启争之之端也。名也者，相轧也；轧，轧机声也。言名者乃彼此相挤轧，不得独擅也。知也者，争之器也。才知一露，人人忌之，则由此而致争，不相安也。二者凶器非所以尽行也。言才德、知术二者，乃招患之端，为凶器也，岂可以尽行乎？且德厚信矼，矼，确实貌。未达人气；谓我以厚德确信加人，必先要达彼之气味，与我投与不投。名闻不争，未达人心，言我虽不争名闻于彼，且未达彼之人之心，信否何如。而强以仁义绳墨之言術当是衒字。暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。言已虽确信虚已致彼，且未审彼之气味不达心志，即以仁义绳墨之言规谏于彼，恐一旦致疑而不信，则将以汝为因扬彼之恶，而显已之美，所谓未信则为谤已也。此谓之灾害于人，凡灾人者，人必反灾之。汝不审彼已而强行，殆为彼人灾之也。且苟为悦贤而恶不肖，恶用而汝也。求有以异？且彼卫君，诚有悦贤而恶不肖之心，则彼国自有贤者，何用汝特往而求以显异耶？若汝也。唯无诏，言汝必不待诏而往。王公必将乘人而斗其捷，言女非诏命而往，则彼王公必将乘人君之势，与汝斗其捷胜，而不纳其言。而汝也。目将荧之，言汝见人君之势以加凌之，则必自失其守，眼目眩惑之矣。而色将平之，眼目一眩，必将自救，而容色平和，以求解矣。口将营之，容貌既已失措，而口必营营，以自救也。容将形之，容貌、言辞一失，则全身不觉放倒迁就也。心且成之。外貌一失，则内心无主，必将舍己而就彼，返成其恶也。是以火救火，以水救水，名之曰益多。言女初心欲彼改恶，而竟返成其恶，是以水火而救水火，但增益其多耳。顺始无穷，言始则将顺，而彼之恶竟无穷。若汝也。殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！”若彼不见信，而遽加之以忠厚之言，是谓交浅言深，彼将致疑，而返以为谤，如此则必死无疑矣。

    此一节，言涉世之大者，以谏君为第一。若人主素不见信，而骤以忠言强谏，不唯不听，且致杀身之祸。此非夫子之大圣，深达世故、明哲保身者，其他孰能知此哉？颜子有所未至也。此为人间世之第一件事，故首言之。

    4.2　“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，言龙逢、比干，以忠立名，而竟见杀者，盖为居臣下之位，而伛拊人君之民者。伛拊，言曲身拊恤于民，以示怜爱之状也。谓人君不爱民，而臣下返为之爱恤，是自要名，以拂逆人主之心，此所以见怒而取杀也，岂非好名取死之道耶？故其君因其修以挤之。是好名者也。言二子好名而修身，以拂人君，故人君因其修身而挤害之，是好名之过也。昔者尧攻丛枝、胥敖，二国名。禹攻有扈，国名。国为虚厉，使其国为空虚，死其君为厉鬼。身为刑戮，亲身操其杀戮。其用兵不止，其求实无已，谓二圣自以为仁，将除暴救民，是皆求为仁之实无已，故用兵不止，以此好名，以滋杀戮。是皆求名实者也，求仁之名而行杀伐，名成而实丧矣。而汝也。独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜平声。也，言名实，虽二圣人且不能胜而全有之。而况若汝也。乎？”

    此谓颜子无事强行，求名之实，必不能全，以明往而刑之之必然也。且名实，圣人犹不能全，而况凡乎？
    上文夫子以教其必不可往，下又问其往之之道。

    4.3　“虽然，若汝也。必有以也，尝以语我来。”来，语辞。夫子谓：“虽然我如此说，其势必不可往，不知汝将何术以往耶？当以语我，试看何如。”颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”回谓：“我无他术，但端谨其身，以虚其心，不以功名得失为怀，更勉一其志，不计其利害，如此则可乎？”曰：“恶！恶可！言其甚不可也。夫以阳为充孔扬，采色不定，阳者，盛气。言卫君壮年，负骄胜之气，女以小心端谨事之，则益充满彼之盛气，而志更大飞扬，将发现于颜面矣。采色不定，喜怒不常也。常人之所不违，言彼喜怒不常之气性，即寻常执侍之人，亦不敢违，况汝未同与言之人乎？因案人之所感，以求容与自快之意也。其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎？言彼拒谏之人，即汝以言感发之，彼即定将所感之言，返案于女，以求容与以快其心，不但不听而已。如此饰非之人，即日渐小德亦不成，况大德乎？将执而不化，外合而内不訾，毁也。其庸讵可乎？”言彼将固执已志而不化，纵汝能端虚而外谨，勉一而内不毁，竟有何用乎？言其必无功效，徒费精神耳。

    此一节，言强梁拒谏之人，纵以忠谨事之，只增益其盛气，亦无补于德，终无益也。

    4.4　“然则我内直而外曲，成而上比。此颜回闻夫子之言，以端虚勉一必不能行，又思其则，以内直、外曲、上比古人，挟此三术以往，其事必济矣。内直者，与天为徒。此颜回自解三术之意。言内直与天为徒者，言人之生也直，此性本天成，则彼我同此性也，故曰“与天为徒”。谓彼亦人耳，既同此性，苟言之相符，宁无动于中乎？与天为徒者，知天子之与已，皆天之所子，而独以已言，蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之耶？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。言既天性本同，则人君与我皆天之子也。我但直性而言之，亦不必求其彼之以我言为善、为不善。我唯尽此真纯无伪之心，如此则彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉？外曲者，与人为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为耶？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。外曲者，谓曲尽人臣之礼也，不失其仪，又何疵焉？成而上比者，与古为徒。其言虽教谪谪，谓指谪是非也。之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。成者，引其成言也。上比者，上比古人也。故其言虽谪之，而明言是非，而所言皆实，乃古人之言，非我之虚谈也。如此，则言虽直，以非我出，则不以为病矣。若是则可乎？”以此三术，则庶几可乎？仲尼曰：“恶！恶可！叹其必不可也。太多政法而不谍。政法，犹法则也。谍，犹安妥，谓稳当也。言挟上三术而法则太多，犹不稳当也。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”言以此三术，固亦不得罪，然止是如此而已耳，亦不能使彼心化也。何也？以三术皆出有心，未能忘我，且已未成，焉能化彼哉？

    此一节言三术，从孔子“君子有三畏”中变化出来。与天为徒，畏天也；与人为徒，畏大人也；与古为徒，畏圣人之言也。但议论浑然无迹，言此三事，亦非圣人大化之境界，止于世俗之常耳。意在言外。

    4.5　颜回曰：“吾无以进矣，言回之学问止此而已，更无以进矣。敢问其方。”请问夫子之教以何法也。仲尼曰：“斋，吾将语若。言须斋心，待听我之教也。若汝也。有而为之，其易耶？言汝有心而为之事，自已未化，便欲化人，岂容易耶？易之者，皞天不宜。”以有心之事为容易者，其心不真，故上天所不宜。颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此，则可以为斋乎？”此颜子未知心斋也。曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“一若志，专一汝之心志。无听之以耳，而听之以心；言返闻于心性。无听之以心，而听之以气。心尚未忘形，气则虚，而形与化之矣。听止于耳，心止于符。谓心冥于理也。气也者，虚而待物者也。言心虚至极，以虚而待物。唯道集虚。虚乃道之体也。虚者，心斋也。”教颜子之心斋，以主于虚也。

    颜子多方，皆未离有心，凡有心之言，未忘机也。机不忘，则己不化。故教之以心斋，以虚为极。虚则物我两忘，己化而物自化耳。

    4.6　颜回曰：“回之未始得使，实自回也；言未受教时，自以为有已。得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”一闻心斋之教，顿忘其已，此忘已可谓虚乎？回于一言，顿悟如此。夫子曰：“尽矣！谓心斋之理，尽于此矣。吾语若：言汝有受教之地矣，故将语之。若汝也。能入游其樊，樊，谓藩篱，谓世网中也。而无感其名，言能游人世，虚已忘怀，无以智巧以感动人，而要其名。入则鸣，不入则止。言不可执一定成心而往，但观其人，精神气味，相入则言，不入则止，不可强行。无门无毒，门者，言立定一个门庭。毒，即瞑眩之药，谓必瘳之药。此二者有患，皆不可用也。一宅而寓于不得已，则几矣。一宅者，谓安心于一，了无二念。即其所言，当寓意于不得已而应之，切不可有心强为。如此，则庶几乎可耳。绝迹易，无行地难。言逃人绝世尚易，独有涉世无心，不着形迹为难，即老子“善行无辙迹”。为人使易以伪，为天使难以伪。圣人应世，乃天之使也。若是为人之使，容可以伪。圣人乘真心而御物，又安可以伪乎？闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；此有心、无心之喻也。言世人有心为事，而成者有之；若无心应物，而使人感化，若无翼而飞者，此未之闻也。闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。言世人皆以有知而知之者。圣人以无知而知者，盖言忘形绝智，以无心而应物者。此其难者，未之闻也。瞻彼阕者，虚室生白，此心虚之喻也。谓室中空虚，但有缺处，则容光必照，而虚室中即生白矣。以喻心虚，则天光自发也。吉祥止止。言有心而动，则祸福随之，所谓吉凶、悔吝，生乎动者也。今若心虚无物，则一念不生，虚明自照，悔吝全消，惟吉祥止止。而言此虚心，乃吉祥所止之处也。夫且不止，是之谓坐驰。言人心皆本虚明，第人不安心止此，私欲萌发，则身坐于此，而心驰于彼，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？徇，作殉，犹丧失也。言丧耳目之见闻，返见返闻，故云“内通”。若内通融于心体，真光发露，则不用其妄心妄知。如此，则虚明寂照，与鬼神合其德，故鬼神将来舍矣，而况于人而不感化乎？此无翼而飞者也，此教回之极处也。是万物之化也，谓丧耳目，则形自忘；外心知，则智自泯。则物我两忘，我忘物化，则万物尽化为道矣。禹、舜之所纽枢纽。也，伏羲、几蘧古圣君也。之所行终，而况散焉者乎？”言物我兼忘，万物尽化，此混归大道之原。即禹之神圣，亦执为枢纽；而伏羲、几蘧之大圣，御世终身所行；而况散民乎？颜回能以此用世，又何强行之有哉？

    此言涉世，先于事君，此言辅君之难也。苟非物我两忘，虚心御物，不得已而应之，决不能感君而离患。若固执我见，持必然之志而强谏之，不但无补于君，且致杀身之祸。此龙逢、比干之死，皆是之过也。
    下言使命之难。

    4.7　叶公子高叶公名梁，字子高，楚大夫也。将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。意将有兵革之事。齐之待使者，盖将甚敬而不急。言齐君待使者，貌虽恭而心甚慢，不能应使者之急事。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎？言楚之事甚急，而齐若慢之，则不敢轻意催促。且匹夫尚不可轻动，况诸侯乎？吾甚栗之。恐误国事而取罪，故甚恐惧也。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。尝忆夫子教我，谓事无大小，必以欢成。倘齐之不欢，则事难济矣。此所以恐也。事若不成，则必有人道之患；言事若不成，君能无罪我乎？是必有人道之患也。事若成，则必有阴阳之患。言齐倘不急，必多方劳虑，委曲求成，则焦劳之病，乃阴阳之内患也。若成若不成，而后无患者，唯有德者能之’。有德者，谓全德之圣人也。意谓事之成与不成，俱无患者，唯圣人虚心应世，不以物为事者能之也。吾食也执粗而不臧，善也。谓不甘美之厚味也。爨无欲清之人。言我之饮食淡薄，无多烹庖，故执爨之人，无有怕热而求清凉者。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热欤！言素无厚味，故无内热之症。今朝受命而夕饮冰，则火症内发，乃忧愁焦思以动其火耳，其内热之病欤。吾未至乎事之情，实也。而既有阴阳之患矣。言未就事，早有阴阳失错、内热之病矣。事若不成，必有人道之患。事若不成，国君能无罪我乎？此人道之患，所不免者。是两也，为人臣者不足以任之。言此两患在身，事不由已，故为人臣者所不能任之也。子其有以语我来。”愿夫子有以教我也。

    此言人臣以使命为难也。以为人臣者，但以一己功名为心，故事必求可，功必求成，以此横虑交错于胸中，劳神焦思之若此。乃举世人臣使命之难，绝不知有所处之道，故不免其患耳。故夫子教以处之之方，意有一定之命、一定之理，安顺处之，自无患耳。若持必可之心，固所不免也。
    下夫子教其“莫若致命，此其难者”，将此起语为结。

    4.8　仲尼曰：“天下有大戒二：大戒者，谓世之大经、大法也，乃君亲之命不可易者。其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。庄子诽仁义，独于人之事君，以义为主，又以死忠为不善。今言人臣之事君，无往而非君，乃忠之盛也。此老何曾越世故耶？无所逃于天地之间，是之谓大戒。言世之君亲之命无所逃，此乃世之大经、大法之不易者。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；言子之事亲，无往而非亲命，则不敢择地而安之，此乃孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。言事君者，唯命是听，不敢以难易二其心，乃忠之盛也。故古人耻贰心以事主者。自事其心者，哀乐不易施乎前，言孝则当竭其力，忠则尽乎命，以尽心尽命为主，不以难易推移之志。此事心之大者，不以哀乐入于心也。知其不可奈何而安之若命，德之至也。言人臣之分，知其事之难无可奈何，亦不敢贰心相视，但安之若命。安命则忘其难易，此乃德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，言人之臣子，固有不得已之事，但当尽命以忘其身以从事。何暇至于悦生而恶死？言臣子尽命而已，岂敢以生死为去就哉？夫子其行可矣。”教叶公但当如此而行，可矣。

    《庄子》全书，皆以忠孝为要名誉、丧失天真之不可尚者，独《人间世》一篇，则极尽其忠孝之实，一字不可易者。谁言其人不达世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷尝侮圣人哉？盖学有方内、方外之分。在方外，必以放旷为高，特要归大道也；若方内，则于君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大经、大法，不可犯也。此所谓世出世间之道，无不包罗，无不尽理，岂可以一概目之哉？

    4.9　“丘请复以所闻：前概言君臣、父子之分义，此下方复言使命之理。凡交近则必相靡以信，靡，顺也。信，符也。凡交近国，必须符验，则不假辞令。交远则必忠之以言。若交远国，则必忠之辞令，以合二国之欢。言必或传之。谓言必要使者口传。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。言之所系，安危以之，而祸福随至。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。病在于溢。凡溢之类妄，溢美、溢恶，出于过用智巧，故失其本真，故曰“妄”。妄则其信之也莫，以言不至诚，故听之者亦莫然不信。莫则传言者殃。既不相信，则罪在传言者殃矣。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，常情，乃真实无妄之言。则几乎全。’”庶几免祸。

    此一节，言使命之难，以两家之利害，皆在一己担当。若溢而过实，则令听者生疑不信，是为生祸之本，而传者必受其殃。所以贵乎真实无妄，庶几可保全耳。
    下文申明，虽苟全目前之事，而终必为害。甚矣！言之不易，不可不谨慎其始也。

    4.10　“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，太至则多奇巧；此言慎始慎终之道也。且始以巧斗力者，乃以戏剧相格斗也。始则两情相嬉，及其过甚，则有求胜之心，必各用其奇巧；奇巧一出，则必有一伤；伤即认真，至不可解，则终之以怒矣。阳，犹喜。阴，犹怒也。以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，太至则多奇乐。凡事亦然，且如饮酒者，初则宾主秩然有礼，及至酒酣乐剧，乐剧则乱必随之。不独巧斗、饮酒，凡事皆然。始乎谅，常卒乎鄙；谅者，不择是非而必信。鄙，诈也。且如人之交情，始则肝胆相照，必信不疑，久则鄙诈之心生焉。其作始也简，其将毕也必巨。不独人情，即作事，始作必以简省为主，其将毕也必巨，自有不可收拾者。盖势之必至也。言者，风波也；行者，实丧也。凡事不能保其始终，而言行犹甚。盖言者，风波也，乃是非所由生；行者，实之所自发，行成而实丧矣。故曰“言行，君子之枢机，荣辱之主也”。故当所必谨者，岂可妄乎？夫风波易以动，实丧易以危。风波则易以倾覆，实丧则易取殆辱。知此，则知所慎矣。故忿设无由，巧言偏辞。故凡人忿怒之设，实由巧言偏辞以激发之。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。茀，勃然也。历，鬼病也。谓巧言偏辞以激怒其人，以致怒气勃然而发，则不择可否而横出之，如兽死之不择音，则使听者以为实然，则并皆心生鬼病而不可治矣。克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。谓听言激怒之人，乘其怒气，则于所怒之人，必以横口非理加之，毫发推求，不少宽假，而克核之。若克核太至，则彼被怒之人，亦必以不肖之心应之。是则两家之祸成矣，虽成而竟不知其所以然也。所以然者，盖由巧言偏辞也。苟为不知其然也，孰知其所终？若苟知其巧言之过，则尚可解。若不知其所由言然，则两家之祸，将不知其所终矣。故法言曰：‘无迁令，无劝成。由其巧言偏辞为祸之端，害事之甚，故奉使者必不可溢言，无迁改其令，无劝其成，免后祸也。过度益也。’迁令、劝成殆事。凡增益者，乃过其度也。迁令、劝成，终必坏事，必不可也。美成在久，恶成不及改，可不慎欤！凡事不宜速成，故美成在久。若强勉恶成，则不及改矣。不可不慎也。且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。此方教以使命之正道也。惟有至人，物我兼忘，顺物之自然，以游心于其间。事不可有心以强成，当托于不得已而应之，以养中正之道，而不失其守。如此应世，可谓至矣。何作可报耶？莫若为致命，此其难者。”此结，乃起语也。言使命者何所作为，乃可报也？莫若致命，谓在事之成否，自有一定之天命。即今奉使，又有一定之君命。知天命之不可违，则当安命，顺其自然，不可用心以溢言，侥幸以成功。知君命之不可违，则不可迁令以劝成，以免后祸。此所谓致命之意。此必至人方能，寻常人则不易，故曰“此其难者”。

    此一节，言应世之难者，无愈使命。如叶公之所忧者，固然。而夫子之言，皆使命之至情，祸福之枢机，切中人情之极致，所谓“士见危致命”者。非夫子大圣，深于世故者，又何以致此哉？

    4.11　颜阖将傅卫灵公太子，蒯聩也。而问于蘧伯玉名瑗，卫之贤人，孔子之友也。曰：“有人于此，其德天杀。去声，降也。谓天生低品之人也。与之为无方，谓不以法度规之也。则危吾国；与之为有方，则危吾身。若以法度绳墨之、言谏之，则必不信而见尤，则危吾身。其知去声。适足以知人之过，而不知其所以过。谓其人聪明，足以摭拾人之过，而不知已之过。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎！善其问于我也。戒之，慎之，言此人不可轻意犯之者。正汝身哉。当先正已，而后事之。形莫若就，言其人很戾，不可逆之，宜将顺其美，而后救其恶。心莫若和。言中心不可以不善而逆之，故莫若和。虽然，之二者有患。虽然形就心和，亦未免患。形就，将与已同；心和，则将为悦已。以此纵之，则不敢以规谏，故有患。就不欲入，言形虽就，不可全身放倒也。和不欲出。出者，谓显已之长，形彼之短，故不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；若放身阿谀，承顺其恶，则返成其恶，将取颠灭崩蹶之祸。心和而出，且为声为名，为妖为孽。若少露圭角，则彼将以已之恶而收为声名，其心必忌之而为妖孽矣。故此二者皆有患也。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；婴儿，言彼无知识也。彼且为无町畦，亦与之为无町畦；町畦，言无墙堑，谓全无检束也。彼且为无崖，亦与之为无崖；崖，谓无崖岸，言放荡无拘也。达之，入于无疵。言先且于一切举动，不可一毫有逆其意；待彼久久相信而不疑，则渐渐因事引达，以入无过之地。此正所谓将顺其美，匡救其恶，可无患也。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以当车辙，其志则似矣，而不知其力不胜任也。是其才之美者也。言螳螂恃其才之美者，但不量已力耳。谓盍才虽美，至若尽力以事暴君，恐不免其患也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣。言汝积伐已之美才，而挺身以犯暴君之难，若螳螂之怒臂，其不免于死者几矣，可不戒慎之哉？汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；若以生物，则长其杀心。不敢以全物与之，为其决之之怒也。全物与之，则令虎决裂，而生其怒也；虎怒则发威，猛而不可制矣。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养已者，顺也；故其杀者，逆也。养虎而不知顺其性，则被其杀无疑矣。夫爱马者，以筐盛矢，矢，即粪也。以蜃盛溺。尿也。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔则怒而断其衔勒也。毁首碎胸。言马之怒，则毁碎胸首之络辔也。意有所至而爱有所亡，言虽爱马之至，若拊之不时，一触其怒，则将断勒毁辔矣，又何顾其爱哉？可不慎耶？”爱马之喻，尤切事情。三喻，乃事暴君之大戒也。

    此言辅君之难也。已上三者，皆人间世之难者。意谓夫游人间世者，必虚心安命，适时自慎，无可不可，乃可免患。若不能虚心，恃知妄作，无事而强行者，颜回是也；若不能安命，多忧自苦，当行而不行者，叶公是也。二者皆非圣人所以涉世之道，而当以孔子之言为准也。若其必不得已而应世，以事人主，必将顺其美，匡救其恶，以竭其忠。尤当以戒慎恐惧，达变知机，不可轻忽，不可恃才轻触，以取杀身之祸。此又当以蘧伯玉之言为得也。涉世人情之曲折，极尽于此矣。是必取重仲尼、伯玉，乃可免患耳。
    上言材能之累，下以不才以全生。

    4.12  匠石之齐，至于曲辕，地名。见栎社树，其大蔽牛，絜之以两手絜之。百围，其高临山十仞而后有枝，言树身分之长大也。其可以为舟者旁十数。言正身之外，旁枝可为舟者，有十数也。观者如市。人以为大且美，故观之者众。匠伯不顾，遂行不辍。止也，谓不顾其树而行不止也。弟子厌饱足也。观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何耶？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟，则沉；以为棺椁，则速腐；以为器，则速毁；以为门户，则液樠；谓门枢引水，则液樠然而泚。以为柱，则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木耶？夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能，苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击言掊取而击折之也。于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，几死者，谓寻常人不知我不材，几乎被伐者数矣。今幸而得全。为予大用。以不材全生，为我大用。使予也而有用，且得有此大也耶？若使我有用，必不能此之大也。且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？言汝与我，同为天地间之一物耳，奈何汝恃有用，而以我为无用耶？而几死之散人，又恶知散木？”言汝乃几死之散人，而不自知，且又鄙我为散木，是自不知量也。匠石觉而诊其梦。觉而为弟子说其梦。弟子曰：“趣取无用，趣，乃意趣，犹言意思也。谓意思取无用，而为社者，何也？则为社，何耶？”曰：“密！若无言！谓汝不必声说也。彼亦直寄焉，然直是以社寄于此木，非是此木有心要作社也。以为不知已者垢厉也。谓常人不知寄托之意，遂以此木真真是社，以此名而诬害之也。不为社者，且几有翦乎？言此木即不为社，又岂有翦伐者乎？且也彼其所保与众异，而以义誉之，谓彼木所以保其天年者，以不材而全生，故与众异。而人不知，乃以利人长物、禁暴除非之义誉之。不亦远乎？”

    此言栎社之树，以不材而保其天年，全生远害，乃无用之大用。返显前之恃才妄作、要君求誉以自害者，实天壤矣。此庄生轻世肆志之意，正在此耳。
    下历言无自全之意，以喻己志。此立言之指也。

    4.13　南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异：谓有异于众木。结驷千乘，隐将芘其所藾。言千驷之车马，隐息于树下，而树之枝叶皆能庇荫之也。子綦曰：“此何木也哉？此必有异材。”不知其不材，故异之也。夫仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解言本身之解散也。而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒，三日而不已。言叶之恶气熏人，令人狂酲如醉而不醒也。子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟夫，神人以此不材。”言子綦因试知其木不材，乃知神人以不材、无用而致圣也。宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求猿狙之杙取猿狙之具也。者斩之；三围四围，求高名之丽屋栋也。者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍乃棺木之全傍边也。者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。此甚言材之为害，以见不材之得全也。故解之解者，祭祀解赛也。古者天子有解祠，谓解罪求福也。出《汉书·郊祀记》。以牛之白颡言色不纯也。者，与豚之亢鼻言形不美。者，与人有痔病者，不可以适河。以人祭河，谓人为巫祝也。又《汉书》有为河伯娶妇，选童男女之美者，投之河中，谓之适河。此事或古亦有之。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。言此三者，小有不材，足以全生，况神人以无用而自全者乎？此乃神人之所以为大祥也。

    此极言不材之自全，甚明材美之自害也。唯神人知其材之为患，故绝圣弃智，昏昏闷闷，而无意于人间者。此其所以无用，得以全身养生，以尽其天年也。此警世之意深矣。

    4.14　支离疏者，此假设人之名也。支离者，谓隳其形。疏者，谓泯其智也，乃忘形去智之喻。颐口傍两颐也。隐于脐，肩高于顶，两颐隐于脐，则其背倭可知。会撮发髻也。指天，言背倭而项仰也。五管在上，谓五脏之腧，随背而在上也。两髀为胁。髀，大腿也。言大腿为两胁，则形曲可知。挫针缝衣也。治繲，浣衣也。足以糊口；鼓荚播精，言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可为之事也。足以食十人。言形曲，簸米则有力，故取值多，可以食十人也。上征武士，则支离攘臂于其间；言形既支离，故不畏其选，故攘臂于其间。上有大役，则支离以有常疾不受功；言大役难免，而支离又以疾免。上与病者粟，则受三钟与十束薪。言以疾，则多得其赐。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？

    此言支离其形，足以全生而远害，况释智遗形者乎？此发挥老子“处众人之所恶，故几于道”之意。前以木之材、不材以况，此以人喻，亦更切矣。

    4.15　孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；言天下有道，则成圣人之事业也。天下无道，圣人生焉。言天下无道，则圣人全生而已。方今之时，仅免刑焉。言方今之时，仅能免害足矣，何敢言功。福轻乎羽，莫之知载；言福之自取甚易，而又不肯受。祸重乎地，莫之知避。言世人之迷，冒祸以求利也。已乎，已乎，言自叹其当止也。临人以德；殆乎，殆乎，殆者，免而不安也。言方今之时，若以德临人，以才自用，其危之甚也。画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；言方今之人，画地而趋者，迷昧之甚也，岂能效之而行哉？行则有伤吾之固有也。吾行卻曲，言行不进貌。无伤吾足。”言世道难行，若行之，适以伤吾之足耳。山木，自寇也；山以生木，自取寇斫也。膏火，自煎也。膏以明，故自煎耳。桂可食，故伐之；桂以可食，故早伐也。漆可用，故割之。漆以泽，故自取割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

    此《人间世》立意，初则以孔子为善于涉世之圣，故托言以发其端。意谓虽颜子之仁智，亦非用世之具，不免无事强行之过也。次则叶公，乃处世之人，亦不能自全，况其他乎？次则颜阖，乃一隐士耳，尔乃妄意干时，乃不知量之人也，故以伯玉以折之。斯皆恃才之过也，故不免于害。故以栎社山木之不材以喻之，又以支离疏晓之。是涉世之难也如此，故终篇以楚狂讥孔子，意谓虽圣而不知止，以发己意。
    乃此老披肝露胆，真情发现，真见处世之难如此。故超然物外，以道自全，以贫贱自处，故遁世无闷，着书以见志。此立言之本意也。故于《人间世》之末，以此结款，实自叙也。

德充符第五

    此篇立意，谓德充实于内者，必能游于形骸之外，而不寝处躯壳之间。盖以知身为大患之本，故不事于物欲，而心与天游。故见之者，自能神符心会，忘形释智，而不知其所以然也。故学道者，唯务实德充乎内，不必计其虚名见乎外，虽不求知于世，而世未有不知者也。故引数子以发之，盖释老子“处众人之所恶，故几于道”之意也。

    5.1　鲁有兀即介字，乃刖足之人也。者王骀，从之游者，与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁。言鲁国从王骀游者，与夫子相半也。立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而成者邪？谓教人不见于形容言语，而但以心相印成者耶？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。谓直居其后，未能往向于前耳。丘将以为师，此重言孔子未能忘形师心之意。而况不若丘者乎？奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”此形容孔子无我之意。常季曰：“彼，兀者也，而王音旺，言胜也。先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独。句。言不同于人也。若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；不为死生之所迁变。虽天地覆坠，亦将不与之遗；言虽天地覆坠之变，亦不为之所遗累也。审乎无假而不与物迁，审，处也。无假，谓形骸之外，至真之道，超然出于万物之表，故不为物迁。命犹名也。物之化而守其宗也。”谓其人超然物外，不随物迁，唯任物自化，而彼但守其至道之宗也。常季曰：“何谓也？”常季不解其不迁之说。仲尼曰：夫子示之以忘形守真之旨。“自其异者视之，肝胆楚越也；言不能忘形见道者，虽一身之肝胆，犹楚越之相远也。自其同者视之，万物皆一也。自大道观之，万物与我皆一体也。夫若然者，且不知耳目之所宜，形骸既忘，六根无用，故泯其见闻，故不知耳目之所宜。而游心乎德之和。谓超乎形骸之外，而游心于大化之乡、太和元气之境。物视其所一而不见其所丧，物，人也。以彼处乎大化之中，故人但见其道真之所存，故不见其形之有所丧。视丧其足犹遗土也。”言视丧其足，若与已无干，犹遗土也。常季曰：“彼为已，止也，言止于如此而已矣。以其知得其心，谓彼不过以其所知，得其自已之心耳。以其心得其常心，言即彼所得之心，亦寻常人之心耳。物何为最之哉？”言彼所得之心，亦人人皆有，又何有越过人之心哉？仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。夫子言：“人人虽皆有此心，但众人之心妄动如流水，而圣人之心至静如止水。故众人之心动而不止，唯圣人能为与止之耳。”受命于地，唯松柏独也在，句。冬夏青青；言独者，乃天地真一之气。虽万物之多，而此真一之气，独在松柏。受命于天，唯舜独也正，句。幸能正生，以正众生。言受命于天，惟舜得天之正，乃“各正性命”之“正”。故为正人，以其自正，故能正众人之不正者。夫保始之征，不惧之实。始者，受命之元，即所谓大道之宗也。言保始，即上文“守宗”，乃守道之人也，其守道之征验，惟不惧是其实效耳。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，以勇士不惧，以比有道者之不惧。而况官天地，圣人为天地之宰。府万物，会万物归一已。直寓六骸，假借六根。象耳目，耳目如偶人，所谓如幻也。一知之所知，知万化为一致。而心未尝死者乎？死，犹丧失也。谓众人丧失本真之心，唯圣人未丧本有，故能视万物为一已也。彼且择日而登假，假，犹遐也。谓彼人且将择日而登遐，远升仙界，而超出尘凡也。人则从事也。言人之相从者，盖从于形骸之外也。彼且何肯以物为事乎？”

    此篇以《德充符》为名，首以介者王骀发挥，只在末后数语，便是实德内充，故符子外。而人多从之，非有心要人从之也。盖忘形骸、一心知，即佛说破分别我障也。能破分别我障，则成阿罗汉果，即得神通变化。今庄子但就人中，说老子忘形释智之功夫，即能到此境界耳，即所谓“至人忘己”也。此“寓六骸，象耳目，一知之所知”，即佛说假观，乃即世间出生死之妙诀，正予所谓修离欲禅也。

    5.2　申屠嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。此亦撰出其人名，盖从老子“众人昭昭，我独若昏”，故以昏为圣人之名。子产谓申屠嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”此重言子产不能忘我，以功名自矜，故耻与介者为伍，故止其不与同出入也。其明日，又与合堂同席而坐。言申屠嘉自忘其介，而亦不知子产之厌已也。子产谓申屠嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未耶？且子见执政而不违，回避也。子齐执政乎？”子产见申屠嘉之不避已，故明言之。然以执政矜人，则形容子产之陋也。申屠嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？申屠嘉鄙子产之陋，乃曰：“先生之门，固有此不能相忘之人哉？”子而说子之执政而后人者也。言子但知有已之执政，故以人不若已者，此陋之甚也。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，亦不过乎？”此讥子产之不明也。盖闻老子“自知者明”之意，笑子产不自知也。意谓子产既游圣人之门面，犹发言如此，足见无真学问也。子产曰：“子既若是矣，子产言申屠嘉之废人，而不能自反，而与人争善。犹与尧争善。计子之德，不足以自反耶？”德，犹见识也。谓申屠嘉既废如此，而不自反求诸已，而犹且以圣自居，将与尧争善，我计料子之知见诚愚，而不自反也。子产毕竟露出本来面目。申屠嘉曰：“自状其过，以不当亡者众；状者，言自知已过之分明也。谓若人能自知已过，则人之过更有甚于我者，如此见恕，则以我之足，不当忘者众矣。不状其过，以不当存者寡。此句义似不顺，当去一“不”字。意谓若人不自状其已过，则责我太过，则以我足当存者寡矣。知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之。若知我无可奈何，而命之使然，如此知命相忘，乃有德能之耳。游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。羿之善射，而人游于必中之地，不被射而死者，亦幸而免耳。以喻世人履危机，当祸而免者，亦幸耳。谓我以不幸而不免者，岂非命之有在耶？人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒，言始也人笑我以足不全，我则怫然如怒。而适先生之所，则废然而反。言初未闻道，故未忘人我。今自入先生之门，一闻大道，则人我之见尽废亡矣。不知先生之洗我以善耶？言不自知其先生洗我以善也。吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。我与先生游十九年，向未知我之亡足也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”言我与子相知以心，即当相忘以道，不当取于形骸之间。今子乃以形骸外貌索我，不亦过乎？子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”子产闻说，则中心愧服，而谢之曰：“子无乃称。”谓再不必言也。

    此章形容圣人忘功，故以子产发之。盖实德内充，形骸可外，而安命自得，以道相忘，则了无人我之相。此学道之成效也。

    5.3　鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨前，既犯患若是矣。虽今来，无及矣。”无趾曰：“吾惟不知务务，谓务学道也。而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，尊足，盖指性而言也。吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也。”无趾自以所全者性真，而夫子犹以形骸取之。初以夫子为圣人之大，无所不容，不知其犹若此之区区也。孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”夫子闻无趾之言，知其为有道者，故请入，愿讲其所闻。无趾出，孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学谓务学道也。以补前行之恶，而况全德犹全体也。之人乎？”无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶？彼何宾宾以学子为？言初以孔丘为至人，今见其未至也。如此之见识，何以宾宾恭谨以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为已桎梏耶？”桎梏，乃拘手足之刑。言孔子专求务外之名闻，而不务实。彼殊不知，虚名乃諔诡幻怪之具，非本有也。如桎梏之于手足，拘之而不得自在者也。老聃曰：“胡不使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”可不可，谓善恶、是非也。一条，即一贯也。老子谓无趾：“何不以无死生、忘善恶之道以告之，以解其好名之桎梏乎？”无趾曰：“天刑之，安可解？”刑，旧注作型，乃土模也。此讥孔子，乃天生成此等务名之人，安可解乎？

    此章发挥圣人忘名，故以孔子为务虚名而不尚实德之人。故取人于规规是非、善恶之间，殊不知至人超乎生死之外，而视世之浮名为桎梏。盖未能忘死生、一是非，故未免落于世之常情耳。圣人则不以此为得也。

    5.4　鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，谓丑貌之人也。曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；言男子与之相处，则不忍舍去。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。言妇人见之，皆愿为之妾者，不止一人也。未尝有闻其唱者也，谓未有所长而先见闻于人者也。常和而已矣。亦只见随于庸众人而已。无君人之位以济乎人之死，言无势位以济人之死。无聚禄以望人之腹，望，犹月望之望，谓饱满也。言无位聚禄，以周给于人，以饱人之腹。又以恶骇天下，既无利济于人，且又丑貌以骇天下之人。和而不唱，言一向随人，自无专能。知不出乎四域，言无超出世间常人之见识。且而雌雄合乎前，雌雄，犹言争胜负也。谓凡人之是非、胜负不决者，皆取决其人。言此事常合在前。是必有异乎人者也。言貌丑而人从之者众，必有异乎人之所为者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。及召而观之，果然丑貌，不见其所长。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；及相处月数，则见其有可爱处，但未尽知耳。不至乎期年，而寡人信之。不期年，则信之深矣。国无宰，宰，即宰相，掌一国之政事。寡人传国焉，言以国事授之也。闷然而后应，闷然，若不悦其事也。氾而若辞。氾，谓泛然不经心而若辞也。寡人丑乎，言见彼之不在意，故自愧丑也。卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，言恤其去，若已有所亡失也。若无与乐是国也。察其人之意，盖不以国为乐也。是何人者耶？”谓不知是何等之人也，使我爱之如此。仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见㹠子食于其死母者。少焉眴若，见死母之目不瞬也。皆弃之而走。不见已焉尔，谓母之目不见已也。不得类焉尔。言形僵不同前者之食于母，故皆弃之而走也。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。形者，假物也。使其形者，真宰也。言㹠之子母，乃天性之爱也。往日食于母，何尝不爱。及今才死，始则就之而食；及见目之不瞬，则知精神不在，故弃之而走。是则死生不远，即弃之而走。是知所爱者，非形骸，乃爱使其形骸之真宰也。虽物之至愚，尚知爱其天真，而况于人乎？战而死者，其人之葬也不以翣资；翣，古训纛，乃大将之旗也。战而死者，以此为送葬之仪。言已失其勇，又无其尸，似以此虚仪为葬资，则无其本矣。刖者之屦，无为爱之。言刖者无足趺，而屦亦无可用。皆无其本也。以翣资、刖屦为无本之喻，意谓真可爱者在本也。为天子之诸御，不翦爪，不穿耳；言选天子之侍御者，不翦爪，不穿耳，不欲毁其全体，将以要宠也。取妻者止于外，不得复使。言新婚之妇，必先戒不作事务，恐胼胝其手足也。形全犹足以为尔，而况全德之人乎？言天子之御、新婚之人，不如此不足以要宠结欢。但全其形尚如此，况全德之人乎？言鲁君之爱骀它，盖忘形，爱其形之本也。有难以言语形容者，故夫子连以三事，喻其可爱之在本。今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授已国，惟恐其不受也，言哀骀它未与鲁君一语，而见信若此，且无功即授之以国，惟恐其不受，岂无谓哉？是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全？”言才者，谓天赋良能，即所谓性真，庄子指为真宰是也。言才全者，谓不以外物伤狀其性，乃天性全然未坏，故曰“全”。仲尼曰：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。仲尼言才全，而先言此十六事者，盖此诸事，皆狀生伤性之事变，而世人未有不被其伤损其性真者，故先言之。日夜相代乎前，此十六事，人生于世，日夜相代于前，未尝暂免者，是皆戕生伤性之具也。而知不能规乎其始者也。言上十六事，日夜相代，而以知规规求之，不知所由来。盖达其性真，本不涉其变。故不足以滑和，滑，音汩，谓汩溺也。和，谓本元中和之体也。言以上诸事，虽常情之变，但了其本无，故不足以汩和。不可入于灵府。灵府，所谓灵台。言诸变不可以摇动其性也。使之和豫通，而不失于兑。和者，即中和之和，谓性真达于事变，浑然而不失其体也。豫者，安然自得而悦豫也。通者，谓达于事变而不滞也。兑者，即老子“玄牝之门”，谓虚通应物而无迹者也。言真人所以才全者，盖保其性真而不失也。使日夜无卻，而与物为春，郤，亦作隙，谓缝隙也。言真人之一性绵绵，日夜无隙，未尝间断。但于应物之际，春然和气发现，令人煦然而化也。是接而生于心者也。时者，谓接物应机，时行时止，与物倶化，未尝逆也。若夫愚人，则与接为抅矣。是之谓才全。”此言真人应物，一味性德流行，无一息之间，故谓之才全。“何谓德不形？”此哀公问也。曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，谓性之德用也。以性德之用，难以言语形容，故以水平为喻。盖言水之平者，乃停之盛，谓湛渊澄静之至，故可以取法为准。言性体湛渊澄净，寂然不动，则虚明朗鉴，乃内保之而外境不荡，为守宗保始之喻。谓性静虚明，则可以鉴物为用也。德之成，和之修也。言虚明朗鉴，乃德之成。盖从中和用功，修而后得者，非漫然也。德不形者，物不能离也。”不能离者，谓与物混一而不分，故人但见其物之变，而不知性之真，故其德不易形著于外。所以人但见其貌恶，而不识其才德之全耳。观孔子对哀公之言，发明《中庸》“和也者，天下之达道”之意，何等正大精确。哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。言自以为至通于道也。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

    此章形容圣人之德，必须忘形全性，体用不二，内外一如，平等湛一，方为全功。故才全德不形，为圣人之极致。盖才全，则内外不二；德不形，则物我一如。此圣人之成功，所以德充之符也。故鲁君闻之，亦能忘分感化，而友于圣人也。

    5.5　闉跂曲跂也。支离形不全也。无脤无臀也。说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰颈也。肩肩。细小貌。瓮㼜大癭言癭如瓮㼜也。说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。言二子丑恶之状，而使二君说之，反视为全人之不如者，盖爱其德，故自忘其形也。人不忘其所忘，所忘者，性也。言世人迷性真而爱形骸，故忘其性。今欲不忘。而忘其所不忘，所不忘者，形也。世人忘性而爱形，故今欲忘之。此谓诚忘。忘其所爱，而不忘其所不爱，此之谓诚忘。故圣人有所游，圣人游于大道之乡，而忘其物欲。而知为孽，知者，以智巧揣摩人心，谓之知。孽，妖孽也。约为胶，以仁义结束人心，谓之约。肢，固结而不解也。德为接，以小惠要买人心，谓之德。接，应接于人也。工为商。以机关罔取人之利，谓之工；工，犹技巧也。商，行货之人也。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者皆伪，以丧真淳，故圣人去之，以全天德。四者，天鬻也。谓四者淳德，乃天德也。鬻，犹售也。四德乃天售，即所谓天爵是也。天鬻也者，天食也。谓天既售我以天德，则天之所以食我也，又何取于人伪哉？既受食于天，又恶用人？言天生我性德，自有天然之受用，又何人伪求之？有人之形，无人之情。言圣人虽居人世，其形虽似人，而绝无人情。有人之形，故群于人；其形为人，故群于众人之之中。无人之情，故是非不得于身。以形寄人中，心超物外，不以物为事，故无人世之是非。眇乎小哉，所以属于人也；人在太虚中，乃万物之一数耳，其最渺小者，又何足以爱之？謷乎大哉，独成其天。謷者，謷然超于物表也，言性德广大。全此天德，故由人而入于天。

    前虽以知忘形，而知尚存，未尽道妙。故此一章，以忘忘知，知忘则德自化，方能合乎自然，以全天德，其德乃充。故如二君之见二子，能不见其形，此所以为德之符也。圣人造道之极致，至此方为究竟耳。故以此结一篇之义。

    5.6　惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”借惠子之问以结者，因上文发挥天德之全者，乃绝情欲、去人伪，心与天游，乃能充实其天德。故恐世人将谓绝情，则非人类矣，故假惠子以发之。故，乃故有之故，谓本来无情耶？庄子曰：“然。”庄子直然其问者，盖约人性本来离情绝欲，故直然之。惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”惠子意谓，世人若无其情，则非人也。此俗人之常见也。庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”道者，性之固有，人之所当行也。人禀此性而为人，乃道与之貌，即天与之形也。既有此性，岂非人乎？惠子曰：“既谓之人，无情？”此惠子全不知道理，与常人所见一般，谓既是个人，岂得无情者乎？庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因其自然而不益生也。”惠子意谓必有情欲，乃可为人，故以无情不得为人为问。庄子以正义答之曰：“我所谓无情者，非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生，而返伤其生，故我要绝其贪欲之情耳，非是绝无人伦也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”惠子又以为，人生必欲养其口体，乃可以有其身。此全是常人之识见耳。庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。庄子意谓，人既道与之貌，天与之形矣，苟无以好恶内伤其身，如此则全生养身之至道，又何庸益生为哉？今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。槁梧，琴也。乃惠子倚树据琴，而瞑以辩论也。庄子意谓惠子不能乐其天德，而返外其精神，而倚树据梧，以逞辩论是非也。天选子之形，子以坚白鸣。”谓天选子之形，赋以全德。今乃舍之，而返恣坚白之论以自鸿，失之甚矣。

    此篇以忘情、绝欲，以全天德，故其德乃充。前已发挥全德之妙，故结以无情非人，以尽绝情、全德之意，所以警俗励世之意深矣。

庄子内篇注卷之四

大宗师第六

    庄子著书，自谓“言有宗，事有君”，盖言有所主，非漫谈也。其篇分内外者，以其所学，乃内圣外王之道。谓得此大道于心，则内为圣人；迫不得已而应世，则外为帝为王。乃有体有用之学，非空言也。且内七篇，乃相因之次第。
    其《逍遥游》，乃明全体之圣人，所谓“大而化之之谓圣”，乃一书之宗本，立言之主意也。
    次《齐物论》，盖言举世古今之人，未明大道之原，各以己见为是，故互相是非。首以儒墨相排，皆未悟大道，特以所师一偏之曲学，以为必是，固执而不化，皆迷其真宰，而妄执我见为是。故古今举世，未有大觉之人，卒莫能正之。此悲世之迷而不解，皆执我见之过也。
    次《养生主》，谓世人迷却真宰，妄执血肉之躯为我，人人只知为一己之谋，所求功名利禄，以养其形，戕贼其真宰而不悟。此举世古今之迷，皆不知所养耳。若能养其生之主，则超然脱其物欲之害，乃可不虚生矣。果能知养生之生，则天真可复，道体可全，此得圣人之体也。
	次《人间世》，乃涉世之学问，谓世事不可以有心要为，不是轻易可涉。若有心要名干誉，恃才妄作，未有不伤生戕性者。若颜子、叶公，皆不安命、不自知而强行者也。必若圣人，忘己虚心以游世，迫不得已而应，乃免患耳。其涉世之难，委曲毕见。能涉世无患，乃圣人之大用也。
	次《德充符》，以明圣人忘形释智，体用两全，无心于世而与道游，乃德充之符也。
	其《大宗师》，总上六义，道全德备，浑然大化，忘己、忘功、忘名。其所以称至人、神人、圣人者，必若此乃可为万世之所宗而师之者，故称之曰“大宗师”。是为全体之大圣，意谓内圣之学，必至此为极，则所谓得其体也。若迫不得已而应世，则可为圣帝明王矣。
	故次以《应帝王》，以终内篇之意。至若外篇，皆蔓衍发挥内篇之意耳。

    6.1　知天之所为，知人之所为者，至矣！知天知人之知，乃指真知，谓妙悟也。天，乃天然大道，即万物之所宗旨。所为，谓天地万物，乃大道全体之变，故曰“天之所为”。盖天然无为，而曲成万物，非有心也。人之所为，谓人禀大道，乃万物之一数，特最灵者。以赋大道之全体，而为人之性，以主其形，即所谓真宰者。故人之见闻知觉，皆真宰以主之；日用头头，无非大道之妙用，是知人即天也。苟知天人合德，乃知之至也。知天之所为者，天而生也；知大道在人，禀而有生者也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。所知者，在人日用见闻觉知之知也。所不知，谓妙性本有，人迷不觉，故日用而不知。由其不知本有，故但知贪欲以养形，而不知释智遗形以养性。故举世昏迷于物欲，戕生伤性，不能尽性全生，以终其天年者。人若苟能于日用之间，去贪离欲，即境明心，回光返照，以复其性，是以其知之所知，养其知之所不知。如此妙悟，乃知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。“虽然，有患”者，意谓我说以所知，养所不知，此还有病在。何也？以世人一向妄知，皆恃其妄知，强不知以为知，未悟以为悟，妄为肆志，则返伤其性。必待真悟真知，然后为恰当。第恐所待而悟者，未必真悟，则恃为已悟，则未可定也。必若真真悟透，天人合德，本来无二，乃可为真知。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。意谓我说以人养天，不是离人日用之外别有妙道。盖天即人也，人即天也。直在悟得本来无二，原无欠缺。苟真知天人一体，方称为真人矣。

    此一节，乃一篇立言之主意，以一“知”字为眼目。古人所云：“知之一字，众妙之门；知之一字，众祸之门。”盖妙悟后，方是真知；有真知者，乃称真人，即可宗而师之也。然知天知人，即众妙之门也；“虽然，有患”，即知之一字，众祸之门也。谓强不知以为知，恃强知而妄作，则返以知为害矣。此举世聪明之通病也。

    6.2　何谓真人？此下唤起真人，以示真人之所养者深迥，与常人不同也。古之真人，不逆寡，寡，谓薄德无智之愚人。不逆者，不拒也。不雄成，雄，自恃也。成，谓已为全德也。不恃已德以慠世也。不谟士。谟，即谋。士，即事。谓无心于事，虚已以游，全不以事干怀也。若然者，真人如此处世。过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也，言真人无心以游世，此全无得失利害之心。以情不附物，故水火不能伤。此则遗物全性，是知则能登遐于道也。若此。真人即世忘世之如此。古之真人，其寝不梦，梦发于妄想，以真人情不附物，则妄想不生，故寝无梦。其觉无忧，真人虚怀游世，了无得失之心，故觉无忧。其食不甘，以道自娱，故不甘于味。其息深深。深者，绵绵之意。息粗而浅，则心浮动。真人心泰定而不为物动，故其息深深。真人之息以踵，此释上深深之意。踵者，脚跟也。以喻息之所自发处，深不可测，故心定而不乱。众人之息以喉。众人之息在喉，则粗浅之至，故浮而妄动，所以日用心驰于物，而不知返。屈服者，其嗌言若哇。心浮则言躁，言不由中，则易屈服。嗌者，咽喉也。哇，吐也。以浅粗之言，自咽而吐，无根之言也。其耆欲深者，其天机浅。言世人粗浅如此者，乃嗜欲之深，汩昏真性，全不知有天然妙性，皆堕妄知，无真知也。

    此一节，言真人妙悟自性，是为真知者，故所养迥，与世不同。而以众人观之，则自别矣。前云“有患”，正恐未悟，而恃妄知为得者，害之甚也。故此双明之。  

    6.3　古之真人，不知悦生，不知恶死。前略言真人处世，忘利害。此则言真人不但忘利害，而且超死生，以与大道冥一。悟其生本不生，故生而不悦；悟其死本不死，故不恶其死。其出不訢，其入不距。出入，即生死二字，老子云“出生入死”。由不悦生，故不贪生。訢，犹贪也。不恶死，故不距。距，谓介而不肯入也。翛然而往，翛然而来而已矣。翛然，乃鹤冲举刷羽之声也。言真人无心游世，翛然冲举，出入死生，如游太虚，了无罣碍，故云如此而已矣。不忘其所始，不求其所终。以悟其生本不生，故不忘其所始；以生与道游，不见有世可出，混方物为一，故不求所终。受而喜之，忘而复之。众人以生为累，故患而不喜；真人载道而生，故受形而喜。虽处人世，心不违道，相忘于世，故念念而复。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。心与道游，故不捐道。捐，弃也。人即是天，不假造作修为，故不以人助天。如此乃谓之真人。

    此一节，言真人游世，不但忘利害，而且忘死生。故虽身寄人间，心超物表。意非真知妙悟，未易至此，欲人知其所养也。  

    6.4  若然者，其心志，其容寂，其颡頯。若然者，言真人如此游世，其容貌与众不同。其心志，《笔乘》作“忘”，言无心于世也。其容寂，言容貌寂然，乃内湛而外定也。其颡頯，頯，宽裕也，谓其貌广大宽容，不拘拘之状也。此老子云“孔德之容，唯道是从”也。凄然似秋，言其面严冷，若秋气之肃也。暖然似春，言近之，则其中温然、暖然，令人可亲可爱也。喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。言无心于喜怒，但随物所感，或喜或怒，了无一定于中，故曰“通乎四时，与物有宜”；而人不知无喜怒也，故曰“莫知其极”。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。言圣人无心御世，与天施合德。假而用兵，即亡人之国，而不失人心，本无杀伐之心也。纵恩施万世，原非有意爱人也。所谓天生、天杀之意也。故乐通物，非圣人也；有心要通于物，非自然矣。有亲，非仁也；大仁不仁。亲者，有心私爱，非大仁也，故曰“贼莫大德有心”。天时，与非贤也；揣度时势，非任命也。利害不通，非君子也；明哲保身，乃称君子。不通利害，率意狂为，非君子也。行名失已，非士也；伪行虚名而无实，则非士矣。亡身不真，非役人也。亡已为人，则人皆听役。若执已殉名，则见役于物，非役人者也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。此数子者，皆知之不真，殉名丧实，去圣远矣。

    此一节，概言所知不真，不能忘己、忘名，有心要誉，殉名丧实，皆非真知之圣也。下又言真人真知之不同。  

    6.5　古之真人，此下一节，明真人游世之状。其状义无可不可。而不朋，中心和而不流。若不足虚之至也。而不承；若一物无所受。与乎与世容与。其觚而不坚也，觚者，方也。虽介然不群，而非坚执不化者。张乎施为也。其虚而不华也；虽见施为，而中心空空，不以华美为尚。邴邴乎邴，喜貌。其似喜乎，虽喜而无心于喜也。崔乎言折节谦下也。其不得已乎；虽谦下以接人，其实以不得已而泛应也。滀乎滀，渟如水之湛滀也。进我色也，谓中心湛滀，而和气日见于颜面之间。与乎与之相处。止我德也；人与相处而不忍去。厉乎其似世乎，厉，谓严整而不可犯，亦似世之庄重也。謷乎其未可制也；謷，谓謷然礼法之外，似不可以礼法拘制也。连乎其似好闭也，连者，收摄捡束之意。虽收摄捡束，但似好闭，其实无所闭藏也。悗乎忘其言也。悗，俯下之意，谓对人谦下，若忘其言者。以刑为体，刑者，不留其私，谓中心一私不留，以为其体。以礼为翼，虽忘礼法，犹假礼以辅翼，可行于世。以知为时，真知时之可否，以行止也。以德为循。言以德但为循顺机宜也。以刑为体者，绰乎其杀也；绰者，有余之义。谓杀尽私欲，一私不留而尤损之也。以礼为翼者，所以行于世也；言既游世，不可出于礼法之外也。以知为时者，不得已于事也；言迫不得已而后应也。以德为循者，言其与有足者至于丘也。丘，高处也。言循顺机宜，接引愚蒙，令有识者皆可上进于道。故喻如有足者，皆可引进于高处也。此四句，释上刑、礼、知、德四句。而人真以为勤行者也。老子云“用之不勤”。勤，劳也。言真人游行于世，无心而游，虽行而不劳也。

    此一节，形容真人虚心游世之状貌，如此之妙。言虽超世，而未尝越世；虽同人，而不群于人。此真知之实也。

    6.6　故其好之也一，其弗好之也一。故者，由上游世之工夫纯一，故得天人合德也。好之者，天也；弗好者，人也。今皆一矣，是谓之天人合德。其一也一，其不一也一。其一，谓天人合一。谓天与人合一而归于道，则万物杂然而不一者，尽皆浑然会归于道也。其一与天为徒，既人合其天，则人天一，则人可与天为徒也。其不一与人为徒。谓天人原本不一也，今人既合天，而未免游于人世，则以天而游，故与人为徒。天与人不相胜也，此之谓真人。若超然绝俗，则是以天胜人；若逐物亡性，则是以人胜天。今天人合德，两不相伤，故不相胜。必如此，方是真人。

    此一节，总结前知天、知人工夫，做到浑然一体，天人一际，然后任其天真。则在天而天，在人而人，天地同根，万物一体，故天与人两不相胜。必如此真知妙悟，浑化之极，乃可名为真人。此岂可强知妄见而可比拟哉？此真人真学之全功，故下章从“死生，命也”起，至“藏舟”章末，皆极口勉人学道，要做真实工夫。

    6.7　死生，命也；此下教人做了死生之工夫。命，谓自然而不可免者。其有夜旦之常，天也。人有死生，如时之夜旦，不可免者。且阴阳有夜旦，太虚恒一而无昏晚。喻人形虽有生死，而真性常然不变，如太虚之无变，故曰“天也”。人之有所不得与，去声。皆物之情也。谓真性在人，天然自具，一毫人力不能与其间。此人人同有之真体，所谓真宰、天君是也。此须养而后知。彼特以天为父，言人人皆禀真性而有形，天然自足，故曰“以天为父”。而身犹爱之，而况其卓乎？言此血肉之假身，赖世之父而有生，且养身全孝以尊父。况天君载我之形，卓然不属形骸者，岂不知所养而尊之乎？人特以有君为愈乎已，而身犹死之，而况其真乎？且以世人知有君，欲尽忠者，而以身死之。况真君宰我之形，而不能忘形以事之、忠之，可谓不智之甚矣。此言激切之至，人读此而不悟，非夫也。

    此言真性在我，而不属生死者，乃真常之性也。而人迷之而不悟，嗜欲伤之而不知所养，岂非至愚也哉？  

    6.8　泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”此取鱼失水，如失道德而后仁义。且以仁义相尚，正似相濡以湿沫，不若相忘于江湖，以喻必忘仁义，而可游于大道之乡也。与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道。无誉无非，则善恶两忘，而与道为一，乃真知之盛也。夫大块天地也。载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。言人生天地，劳佚死生，皆自然而不可却者，命也。此所谓人也，苟知命之所系，即道之在，是知由人而即天也。若知天与人本无二致，则浑然合道，而不以人害天；虚心游世，以终其大年，生不忘道。故云“善吾生者，乃所以善吾死”，此其天人合德，死生不变，任造物之自然，此知之至也。

    此言世人不知大道，而以仁义为至，故以仁爱亲，以死事君。此虽善不善，故如泉涸，而鱼以湿沫相呴濡也。若能浑然悟其大道，则万物一体，善恶两忘，故如鱼之相忘于江湖。如此乃可谓知天知人，天人合德，而能超乎生死之外。故在生在死，无不善之者也。  

    6.9　夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者，负之而走，昧者不知也。藏天真于有形，如藏舟于壑；藏有形于天地，如藏山于泽。谓之固矣，此常人以此为定见也。然而造化密移，虽天地亦为之变，而常人不觉，如有力者负之而移，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。形与天地，虽小大有宜，而皆不免于变。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。若知此身与天地万物，皆与道为一，浑然大化而不分，是藏无形于无形，如此则无遁。则如藏天下于天下，而不得所遁矣。此天地万物之实际也，故曰“恒物之大情”。特犯人之形，而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶？言大化造物，千变万化，而人特万物之一数耳。而人不知，特以得人身为喜，如此则万物皆有可喜者，其乐可胜计耶？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，言圣人心与道游，则超然生死，乃物所不得遁，如此则物物无非道之所在。故夭寿、始终，无所不善者，而人犹效之。又况万物之所系，而一化之所待乎？言大道之原，乃万物之根宗，故云“所系”。万物非此，而不能融贯而为一，故云“一化之所待”。此实天地万物之大宗。圣人之所宗而师之者，此也。可不悟乎？

    此发明大道无形，而为天地万物之根本，人人禀此无形之大道而有生，是为真宰。若悟此大道，则看破天地万物，身心世界消融混合，而为一体。若悟彻此理，则称之曰“大宗师”，是所谓“大而化之谓圣”者也。至此则无己、无功、无名，逍遥于万物之上，超脱于生死之途。以世人概不知此大道之妙，而以小知小见之自是，不得逍遥；各执己是，互相是非，故丧其有生之主；而要求名利于世间，故德不充符。是则前五篇所发挥者，未曾说破。故此篇首乃立知天知人，有真知方为真人，直说到此，方指出一个大宗师，正是老庄立教之所宗者，如此而已。
    故此后重新单提起一“道”字来发挥，足见立言前后一贯。言虽蔓衍，而意有所宗，于此可见矣。  

    6.10　夫道，上文说了大宗师状貌，结了前义。言大宗师之所宗者大道，上云“万物所系，一化所待”者何？乃大道也。故此下发挥大道之妙，以明“万物所系，一化所待”之义。立意皆从老子“天得一以清”等来。有情有信，此言大道之体用也。《齐物》云“可形已信”，有情无形，正指此也。此从老子“窈窈冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信”。此言有情，谓虽虚而有实体。不失其用曰“信”。无为无形；湛然常寂，故无为；超乎名相，故无形。可传而不可受，可得而不可见；以心印心，故可传可受；妙契忘言，故无受无见。自本自根，本自天然，原非假借。未有天地，自古以固存；天地以之建立，故先有固存。神鬼神帝，生天生地；变化不测，为天地万物之主。在太极之先而不为高，伏羲画卦，始于太极。推之向上，更有事在，故不以为高。在六极之下而不为深，包天地，容六合，故不为深。先天地生而不为久，以固存，故不为久。长于上古而不为老。万化密移，而此道湛然，故不老。狶韦古帝王名。得之，以挈天地；参赞化育，整理世界。伏羲轩黄也。得之，以袭气母；袭，取也。气母，生物之本也。袭气母，即老子“求食于母”。维斗北斗，天之枢也。得之，终古不忒；忒，差也。北斗天枢，居所不动，故不差忒。日月得之，终古不息；运行而不已，用行而不殆。堪坏昆仑之神，人而兽形。得之，以袭昆仑；此袭，犹承袭，言主持昆仑。冯夷河伯也。得之，以游大川；肩吾山神也。得之，以处太山；黄帝轩辕也。得之，以游云天；乘龙飞升上迁也。颛顼五帝之一。得之，以处玄宫；禺强北海之神。《山海经》云：“玄渚有神，人面鸟形，珥两青蛇，践两蛇，名曰禺强。”得之，立乎北极；北海之极。西王母瑶池仙长也。得之，坐乎少广。王母所居之宫也。莫知其始，莫知其终。此二句，总结上文。列圣神人主持天地日月星辰，皆恃大道，故莫知其始终。此直从老子“天得一以清”一章中变化如许说话。彭祖姓钱，古长寿之人。得之，上及有虞，下及五伯；世传彭祖寿八百岁，故上自有虞，下及五伯。傅说商之贤相。得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。傅说一星，在尾上。言其乘东维、骑箕尾之间也。

    此明大宗师者，所宗者，大道也。以大道乃天地、万物、神人之主。今人人禀此大道而有生，处此形骸之中，为生之主者，所谓天然之性。以形假而性真，故称之曰“真宰”。而人悟此大道，彻见性真，则能外形骸，直于天地造化同流，混融而为一体，而为世间人物之同宗者，故曰“大宗师”者，此也。
    此大宗师，即《逍遥》所称神人、圣人、至人。所言“有情有信”，即《齐物》之“真宰”，及《养生》篇“生之主”。若不悟此而涉人世，必有形骸之大患。颜子心斋，教其悟之之方。既悟性真，则形骸可外。故《德充符》前，一往皆敷演其古今迷悟之状，到此方分明说破。一路说来，方才吐露。所以云“言有宗，事有君”，正此意也。
    此上已发挥大道，明白了然，但未说进道工夫，故此下乃说入道真实工夫。  

    6.11　南伯子葵问于女偊此人名，皆重言也。撰出个人来，设为问答，不必求其实也。曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”问其年老大而色若婴儿，借以发起必有所养，将以发启工夫也。曰：“吾闻道矣。”此即要引人学道也。南伯子葵曰：“道可得学耶？”此因闻说闻道，则惊诧其言，谓道岂可学之耶？曰：“恶！恶可！二字皆平声，惊叹之意。上“恶”字，叹其道难言；下“恶”字，叹其道不是容易可学，要是其人乃可。子非其人也。言道非容易可学，况子非学道之人。何以见得？夫卜梁倚有圣人之才，才谓天赋之根器，犹俗云天资也。而无圣人之道；言有美质，而无进道志向。我有圣人之道，而无圣人之才。言我有圣人之道，而无美质，故多费苦工夫。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？言我欲教卜梁倚以大道，其亦可教，但无志向。论才亦庶几可成，第不知可能造就而为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。言学道之人才德双美者，固是难得。有此全质，则学之亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；天下疏而远，故三日而可外。此言教之一次也。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；物渐近于身，故七日而忘。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；生则切于已者，故九日之功乃外。已外生矣，而后能朝彻；朝，平旦也。彻，朗彻也。谓已外生，则忽然朗悟，如睡梦觉，故曰“朝彻”。朝彻而后能见独；独，谓悟一真之性，不属形骸，故曰“见独”。见独而后能无古今；谓悟一真之性，超乎天地，故不属古今。无古今而后能入于不死不生。谓了悟性真，超乎天地，量绝古今，则见本来不死不生。杀生者不死，生者，有形之累也。既悟性真，则形骸已外，物累全消，故曰“杀生”；而一性独存，故曰“不死”。生生者不生。形化性全，则与道冥一，而能造化群生，而一真湛然，故曰“生生者不生”。其为物，物，指不死不生之道体也。无不将也，谓此道体千变万化，化化无穷，故无不将也。将者，以也。无不迎也，在乎人者，日用头头，左右逢元，故曰“无不迎也”。无不毁也，谓此道体陶镕万化，挫锐解纷，故曰“无不毁”。无不成也。触处现成，不假安排。其名为撄宁。撄者，尘劳杂乱，困横拂郁，挠动其心，曰“撄”。言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰“撄宁”。撄宁也者，撄而后成者也。此释撄宁之意，谓从刻苦境界中做出，故曰“撄而后成者也”。

    此前论大道，虽是可宗可师，犹漫言无要。此一节，方指出学道之方。意谓此道，虽是人人本有，既无生知之圣，必要学而后成。今要学者，须要根器全美，方堪授受。授受之际，又非草率，须要耳提面命，守而教之。教之之方，又不可速成，须有渐次而入，故使渐渐开悟。其三日外天下，七日外物，九日外生死，而后见独、朝彻，此悟之之效也。
    既悟此道，则一切处，日用头头，触处现成，纵横无碍。虽在尘劳之中，其心泰定常宁，天君泰然，湛然不动。工夫到此，名曰“撄宁”。何谓撄宁？盖从杂乱境缘中做出，故曰“撄而后成者也”。观此老言虽蔓衍，其所造道工夫，皆从刻苦中做来，非苟然也。今人读其言者，岂可概以文字视之哉？
    上言入道工夫，下言闻道，盖亦从文字中悟来，故以重言发之。  

    6.12　南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”此问闻道之原。曰：女偊答。“闻诸墨之子，副墨，文字也。言始从文中来。副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵，言包洛而诵习也。意谓诵习文字，久而自得也。洛诵之孙闻之瞻明，瞻明，言见有明处，乃因文字有悟处也。瞻明闻之聂许，聂许，谓从耳闻，声入心通，而心自许也。聂许闻之需役，需，待也。役，使也。言心虽有悟，必待验之行事之间，一切处现前不昧，与道相应，然后造妙也。需役闻之于讴，于讴，涵泳吟咏之意。于讴闻之玄冥，由涵泳讴吟，而有冥会于心，乃造道之极也。玄冥闻之参寥，参寥者，空廓广大、虚无之境，谓道之实际也。参寥闻之疑始。言入于无始，乃归极于此，学道之成也。

    此一节，言圣人得此大道，不无所闻。盖从文字语言中，有所发明，以至动用周旋、讴吟咳唾之间，以合于玄冥，参于寥廓，以极于无始，至不可知之地，必如此深造实证而后已。如此，殆非口耳而可得也，是乃可称大宗师。
    前来发明大道可宗，悟此大道者可称宗师，但未见其果有其人否耶？恐世人不信，将谓虚谈，故向下撰出子祀等，乃实是得道之人，以作证据。  

    6.13　子祀、子舆、子犁、子来四人相语，曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；尾也。孰知死生存亡为一体者，吾与之友矣。”意谓从无形而适有形，而人之此身，皆道之所化。故以无为首者，从无有生也；脊者，身也；尻者，尾也，谓生之终也。言谁能知此无生之生者，则可相与为友矣。四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。言心同道合，故为友也。俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。此子舆自叹：“造物有力，壮哉！能使我于大化之中，将以予为此拘拘之形也。”曲偻发背，此下子舆言其病状。谓形已佝偻残废，且又痈疮。上有五管，言形佝偻，则五脏之管向上也。颐隐于齐，言形曲，则两颐限隐于齐下也。肩高于顶，颐限则两肩耸高于顶。句赘指天，句赘，顶髻也。言颐隐而项缩，故髻指天也。阴阳之气有沴。”沴，凌乱，言不和也。言虽从天化受形，以阴阳之气凌乱不和，故使我形骸如此之残废不堪也。其心闲而无事，言以形废，而心转无事。此足见其能以道自适，不以形为累也。跰跣而鉴于井，跰跣，扶曳也。谓恐自知不明，又鉴于井，则现身如影矣。曰：“嗟乎，夫造物者又将以予为此拘拘也。”因鉴于井，自见其状，乃叹曰：“夫造物者，既拘拘为我此形矣，又复使我如此残废之恶状耶？”子祀曰：“汝恶之乎？”子祀因见子舆之叹，乃问之曰：“子恶此形耶？”曰：“亡，予何恶！亡，绝也。子舆意谓，我心不但绝然无恶，而方与之俱化也。浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假，造化也。言从无形造化之中，渐渐而适于有形，即化予之左臂以为鸡，予因之而求时夜。时夜，言鸡报晓也。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；若化予之右臂为弹，予即因之而求鸮炙。言以弹击鸮，以充炙也。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？此言有道之士，既视此身如痈疮，而不足观；且又视之如影，而不可执。是则不但无累，而且与之俱化。故又能借假修真，因此而求有实用。是则此身虽为异物，若果能化之，则形神俱妙。真人乘此以游人世，岂更驾哉？且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。言真人忘形适真，形神倶妙，不以得失干心，安时处顺，无往而不自得，故哀乐不能入。如此，是古之所谓悬解者也。言生累如倒悬，超乎死生，则倒悬解矣，故云“悬解”。而不能自解者，物有以结之。人人本皆如此无累，超然悬解；而人不能解之者，乃自我以结之也。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”言人任造化而迁，故人不能胜天。既不能胜，则任之而已，又何恶焉？

    此一节，言真人真知，形本无形，今既适有形，则为生累。故真人视之如痈疮而不可爱，如影而不可执。如此，则但任造化之所适，了无得失之心。故死生无变于己，所以安时处顺，哀乐不入，此所谓悬解者也。
    如此看来，人人本来天然解脱，但人自苦于形累，而卒莫能自解者，非天之过，乃人自结之耳。且夫天人之际，本来人不胜天，吾于此看破久矣。虽有此假形，吾有真用，又何恶焉？此其所以为真人，是可宗而师之者也。  

    6.14　俄而，子来有疾，喘喘焉将死，上言四人为友，而子舆之妙已知之矣，今又发子来二人之妙。喘，气喘急而将绝也。其妻子环而泣之。犁往而问之，曰：“叱避！无怛化！”叱避，言呵斥其妻子，使避之也。怛，犹惊也。此言真人与造化游，非妇人小子所知，故叱使无惊之也。倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？言不知造化又将汝作何物也。以汝为鼠肝乎？鼠肝极细。以汝为虫臂乎？”虫臂不坚。子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅止也。于父母。彼近吾死而我不听，我则悍违戾也。矣，彼指造物。何罪焉？言造物亦非有心要死我也，故曰“何罪”。夫大块天地也。载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。言造化既全我一生，我任造化而游，是为善生。既任化而生，则不贪生，故谓善生。然死亦从化，是为善死，吾又何择焉？今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆琊。’神剑名。大冶必以为不祥之金。今一犯偶然触之曰一犯。人之形，言在万化之中，偶然触犯而为人之形。而曰：‘人耳，人耳。’夫造物者必以为不祥之人。言万物不可胜数，而自独以人为善，是不知造化者，乃不祥之人也。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？言天地万物，俱在造化钧陶之中，何物而非载道成形，何往而非道之所在，如此又何往而不可哉？成然寐，蘧然觉。”言死生梦觉，故死但如寐，生如觉。夜旦梦觉而已，又何必取舍欣厌哉？

    此一节，言真人所得，殊非妇人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然后为真人。必若子来之顺化而游，死生无变，无生可恋，无死可拒。要学人必造到如此超然独得之妙，纯一无疵，方为学问能事之究竟处，是可称为大宗师矣。
    上言真人能顺死生，不知从何致此？故下以子桑户三人发明，乃方外了道之人所能。此段学问，非方内曲士所知。  

    6.15　子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，无相与，言大道无形之乡。相为于无相为？言大道寂莫无为之境。孰能登天游雾，挠挑无极，言超然世外，游于万物之表。相忘以生，虽生而不见其有生。无所终穷？”言心与道游于无始无终，即此便见真人游世之若此。三人相视而笑，莫逆于心，言道合心同，忘形相与。遂相与友。唯真人乃知真人，故三人为友。莫然有间，居顷之间。而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往待事焉。夫子使子贡往吊，以待葬事，将尽礼也。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而汝也。已反其真，而我犹为人猗。猗者，叹辞也。言汝幸已返其真，而我尚且为人，可叹也。子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”子贡执礼，言临尸当哭，不当歌也。二人相视而笑曰：“是指子贡。恶知礼意！”言礼之意，重在返本。谓子贡不知此也。子贡反，以告孔子曰：“彼何人者耶？修行无有，言不捡于礼，不能饰行，故曰“修行无有”。而外其形骸，不以死生为事。临尸而歌，颜色不变，全无哀戚之容。无以命之。命，名也，不知唤他作何等人物。彼何人者耶？”言毕竟是何等人耶？孔子曰：“彼游方之外者也，言彼超脱凡情，游于世外者也。而丘游方之内者也。言未能超脱世网，故云“游方内”。外内不相及，言彼方外之人，以世俗之礼加之，则非所宜，言不当吊也。而丘使女往吊之，丘则陋矣。言我本不当使女往吊，此诚我之鄙陋见也。彼方且与造物者为人，与者，犹助也。言造物本无形，彼以为人之形，乃助造物之生意耳。而游乎天地之一气。言彼虽处人世，其实心游乎未有天地已前，与大道混茫而为一也。彼以生为附赘悬疣，赘疣，乃山中之人项上之瘿瘤，以喻形乃道之赘疣余物也。以死为决疣溃痈。彼视身如赘疣，为痈疽，以为生之大患。今幸而死，则如疣痈之决溃，方为大快活事，又何以死为哀耶？夫若然者，又恶知死生先后之所在？言彼以生为大患，以脱形骸为轻举，返乎本来不生不死之乡，又何知有死生先后之所在耶？假于异物，以性真而借四大以成形，如假托异物，元非已有也。托于同体；言心与道游，故云“托于同体”。忘其肝胆，言以生为寄，故不见有形骸，故曰“忘其肝胆”。遗其耳目；言虽游人世，如不闻见，故云“遗其耳目”。返复终始，不知端倪；言真人游于大化之中，返复往来，无所穷极，又安知以生为始、以死为终乎？芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观示也。众人之耳目哉？”言真人处世如寄，以形骸为大患，故忘形释智，超然物表，遨游于尘垢之外，逍遥于无为寂寞之乡。又何能愦愦然以世俗之礼，以示众之耳目哉？借重孔子此言，乃明方内夫子，亦未尝不知有方外之学也。

    此一节，言方外真人之学，逍遥物外，自得之妙，非世俗耳目之所及。故托孔子、子贡发挥，将以破迂儒执礼法之曲见，以解愦愦之执情，亦将使其自得超然之境。斯正此老著书之本意也。

    6.16　子贡曰：“然则夫子何方之依？”子贡因闻夫子说方外真人之道如此，故问夫子自处何方之依。曰：“丘，天之戮民也。此夫子自谦，言已未免生累，盖悬之未解，乃天之戮民，言未能忘桎梏也。虽然，吾与汝共之。”夫子言，虽然我未超脱，与汝均之，今且与汝共游于方外。子贡曰：“敢问其方？”问远举超脱之方。孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。人之以道为命，如鱼之以水为命。相造乎水者，穿池而养给；言养鱼尚劳功用。相造乎道者，无事而生定。言人造乎道甚易，放下便是，故云“无事而生定”。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”穿池而养鱼尚难忘，不若放之江湖，则自然忘矣。如人能造乎大道，浩然大均，则无不忘矣。子贡曰：“敢问畸人？”子贡意谓方外之人，乃独行之君子，敢问畸人。畸，独也。谓不知独行之人，比方外何如？“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”孔子言彼方外者，亦畸人也。但彼畸于人，而侔合乎天。若世之独行君子，矜矜自持，不能逍遥自在者。是乃天之小人，则为人中之君子；人中之君子，则为天之小人。第未能与天为一耳。

    此一节，言孔子方内之圣人，亦能引进于方外之学，意谓世之拘拘者，亦可与造乎大道。故以子贡之才智，尚去道远甚，况其他乎？
    下明方外之道，方内亦有能行者，第俗人不识耳。故借颜子发明，孔子以开其迷意。若颜子之好学，诚可以深造而自得也。  

    6.17　颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，无心于哭。中心不戚，全无哀意。居丧不哀。无是三者，以善丧盖鲁国，以善居丧之名，以盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？名不副实。回壹怪之。”壹，谓一，常怪之。仲尼曰：“夫孟孙氏尽之，言能极尽丧礼也。进于知矣。言世人但知世俗之礼，而不知天。今孟孙氏乃尽于知天，故人之返本，乃礼之实也。唯简之而不得，夫已有所简矣。言孟孙知其本无生死，又何假以哀为礼哉？但世人常情，必以哀为礼，故欲简之而不得，故人哭亦哭，乃不得已而从俗之情耳。今哀而不戚，则已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。言孟孙子悟不生不死之道。不知就先，不知就后。言以了悟不生不死，故虽生而如不有生，故云“不就先”；虽死而知本不死，故不就后，坦然大化之中。若化为物，言孟孙自视其形，在大化之中，若忽焉化为一物耳。以待其所不知之化已乎。言不知其所以生，故今虽处形骸，但待其所不知之大化，听其尽之而已乎，岂有情识哉？且方将化，恶知不化哉？言方将化，恶知有不化者存焉？方将不化，恶知已化哉？言世人但知固守其形，将谓不化。彼恶知造化密移，而念念已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！言化而不化，乃死生一贯，唯大觉方知。且吾与汝，皆在梦中而未觉者也。且彼有骇形而无损心，到此方言，孟孙之母虽死，而不死者存，但形死耳，故曰“有骇形”，如豚子之视死母而走也。若其天真之性，湛然不迁，所谓死而不亡，故曰“无损心”。有旦宅而无情死。言其生如旦，其形如宅。谓假形虽化，而真宰长存，故曰“有旦宅而无情死”。情，实也。孟孙氏特觉，死而不死之理，孟孙特悟于此。人哭亦哭，是自其所以乃。孟孙已知其母不死，但以世情不得不哭，故其所以乃如此哭而不哀切也。且也相与吾之耳矣，言既知死而不死，则视已死之孟母，即未死之孟孙，故相较之，乃吾之耳。相与，谓一体而视也。庸讵知吾所谓吾之乎？言死生一条之理，若吾之之言，此岂常人所能知之乎？下以梦喻吾之之意。且汝梦为鸟而厉乎天，厉，犹戾也。梦为鱼而没于渊。言吾之之意，汝未及信。我且问汝：“且汝梦为鸟，则飞戾于天；梦为鱼，则没于渊。然梦中之鱼鸟，即不梦之颜回，是乃吾之之意也。”不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？言汝方今对我言者，乃不梦之颜回耶？乃梦中之鱼鸟耶？若言是颜回，则汝已化为鱼鸟矣；若言是鱼鸟，不妨现是不化之颜回。汝试自看死生一条之理，固如是耳。此数语极奇，最难理会。造适不及笑，适者，称意之极，则笑亦不及。献笑不及排，如人诙谐献笑，至发笑处，则安排不及。言死生一贯之理，必须顿悟，乃自知之，非言可及也。安排而去化，乃入于寥天一。”寥天一，乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫，故如安排。及夫纯一，到大化之境，自然顿悟，不假作为，而自证入也。

    此一节，言方外之学，方内亦有能之者。第在世俗之中，常情所不识，必有真人，乃能知之，故借重颜子与圣人开觉之。此段最是惺悟世人真切处。
    上言了无生死，乃造道之极，要在顿悟。下言世人必欲学道，须将仁义、恭矜、智能、夙习之事，一切屏绝，乃可入道。  

    6.18　意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”何以教汝。意而子曰：“尧谓我：汝必躬服行也。仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵？奚，何。轵，助语辞。言又何为来耶？意谓汝已被尧教坏了也。夫尧既黥拔其须，则毁其面貌。汝以仁义，言以仁义伪行，坏了本来面目。而劓割其鼻也。汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡逍遥之境。恣睢纵横也。转徙变化也。之涂乎？”言汝已被尧以仁义是非，坏了汝本来面目，而拘于仁义是非之场，又何能游于逍遥大道之乡乎？意而子曰：“虽然，吾愿游其蕃。”言虽不能入大道之奥，亦愿游其蕃篱。许由曰：“不然。夫盲者无以与夫眉目颜色之好，瞽者无以与夫青黄黼黻之观。”言汝心既盲瞽，难以与大道也。意而子曰：“夫无庄古之美貌者。之失其美，据梁古之有力者。之失其力，黄帝之亡其知，言至人之善救，能使人人失其平昔之所自有。皆在炉锤之间耳。言上三人顿失其固有，是在夫子之陶铸之中耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生耶？”言我今日幸得见先生，岂非造物者补我之缺失，乘其浑全之大道，以随先生耶？许由曰：“噫！未可知也。言汝虽有志，未知何如也。我为汝言其大略：不敢尽其底蕴，试为汝言其大略。吾师乎！吾师乎！吾师，乃大宗师也，非尧可比。齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，言尧谆谆以仁义为仁义，以爱养万物以为功。吾大宗师则齑粉万物而不以为义，纵泽及万世而不以为仁。以大仁不仁，大义不义，即老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”之意。长于上古而不为老，言未有天地，先有此道。覆载天地、刻雕众形，而不为巧。言大道生天生地、化育万物而无心，故不有其巧。此所游已。”言齑物已下，乃吾师之所游者，如此而已。

    此一节，言欲学大道，必须屏绝有心要为仁义、恭矜、智能之事，方可超玄入妙，而逍遥乎大道之乡。盖仁义、智能，乃功名之资，世俗之所尚，实为大道之障碍故耳。  

    6.19　颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”言虽忘仁义，则可许有入道之分，然犹未也。他日复见，曰：颜回他日又见夫子。“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”言忘礼乐，则不拘拘于世俗也。曰：“可矣，犹未也。”言虽忘人，而尚未忘已。他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然改容也。曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“隳坏也。支体，言忘形也。黜聪明，泯知见也。离形去知，同于大通，言身知俱泯，物我两忘，浩然空洞，内外一如，曰“大通”。此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，言身世两忘，物我俱空，则取舍情尽，故无所好也。化则无常也。言物我两忘，形神俱化，化则无已，则物无非已，故不常执我为我也。而汝也。果实也。其贤乎！言汝功夫到此，实过于我多矣。丘也请从而后也。”夫子自以为不若，亦愿为此也。

    此一节，言方内曲学之士，果能自损兼忘，而与道大通，虽圣智亦尝让之。意谓此等功夫，非智巧可入也。故前以子贡之不知，今以颜子乃可入也。  

    6.20　子舆与子桑友，而淋雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”知其绝食也。裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，言歌之哀也。鼓琴曰：“父耶！母耶！天乎！人乎！”此鼓琴之曲也。有不任其声言饿而无力，故不任其声。而趋举其诗焉。趋举其诗，言气短促，举诗而气不相接也。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”言何故不成音韵也。曰：“吾思夫使我至此极者，而弗得也。言且歌且思，使我如此之贫至极者不可得，不知其谁使也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者，而弗可得也。然而至此极者，命也夫！”

    此一节，总结一篇之意。然此篇所论，乃大宗师，而结归于命者，何也？乃此老之生平心事，有难于言语形容者。意谓己乃是有大道之人，可为万世之大宗师。然生斯世也，而不见知于人，且以至贫极困以自处者，岂天有意使我至此耶？然而不见知于时者，盖命也夫。即此一语，涵滀无穷意思。
    然此大宗师，即《逍遥游》中之至人、神人、圣人；其不知为知，即《齐物》之因是真知乃真宰，即《养生》之主；其篇中诸人，皆德充符者。总上诸意，而结归于于大宗师，以全内圣之学也；下《应帝王》，即外王之意也。

应帝王第七

    庄子之学，以内圣外王为体用。如前《逍遥》之至人、神人、圣人，即此所谓大宗师也。且云以尘垢秕糠，犹能陶铸尧舜，故云“道之真以治身，其绪余土苴以为天下国家”。所谓治天下者，圣人之余事也。以前六篇发挥大道之妙，而大宗师乃得道之人，是圣人之全体已得乎己也。有体必有用，故此《应帝王》，以显大道之用。若圣人时运将出，迫不得已而应命，则为圣帝明王；推其绪余，则无为而化，绝无有意而作为也。此显无为之大用，故以名篇。  

    7.1　啮缺问于王倪，四问而四不知。此篇以“无知”二字作眼目。此无知，乃无心于世，漠然而已。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子，蒲衣子曰：“而汝也。乃今知之乎？言汝今日乃知不知之妙乎？有虞氏不及泰氏。向来世人只知有虞氏之为圣人，而不知不及泰氏也。有虞氏其犹藏善美也。仁以要人，此言有虞之不济处。盖以仁为善，故有心以仁要结人心。亦得人矣，而未始出于非人。言有虞氏以仁要人，虽亦得人，且不能忘其功名，但是世俗之行，而未能超出人世，而悟真人之道妙，以造非人之境也。泰氏其卧徐徐，徐，纡徐，闲闲之意。其觉于于，自得之妙。一以已为马，一以已为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”此言泰氏超越有虞，虚怀以游世，心闲而自得，且物我兼忘。人呼以为牛，则以牛应之；人呼以为马，则以马应之。未尝坚执我见，与物俱化。其知则非妄知，而悟其性真然。然情信，指道体而言，前云“有情有信”是也，此其体也。至其德用甚真，不以人伪。即已超凡情，安于大道非人之境，而不堕于虚无。且能和光同尘，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。盖已得大宗师之体，而应用世间，特推绪余以度世。故云“未始人于非人”。

    7.2　肩吾见狂接舆，狂接舆曰：“日中始何以语汝？”日中始，乃肩吾所见之人。肩吾曰：“告我君人者，以已出经常法。式程准也。义度人，言人君治天下，当以所出之常法为程准，以义制而度人，以此乃治天下之常法。孰敢不听而化诸？”诸，犹之也。言人君以此治人，则人孰敢不听而从其化耶？狂接舆曰：“是欺德也。言若日中之说，乃非真实之德，盖欺德耳。谓人君恃已之能治，而欺其人，将以不敢不听从也。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也。言大圣治天下，以不治治之。但以道在宥群生，使各安其性，各遂其生而已。若以有心强治以为功，则舍道而任伪，而犹越海之外凿河，则失其大而枉劳。且如蚊负山，必无此理也。夫圣人之治也，治外乎？言圣人之治天下，岂治外乎？正而后行，正，即前云正生以正众生，谓使各正性命之意。谓圣人但自正性命，而施之百姓，使各自正之。老子云：“清净为天下正。”确乎能其事者而已矣。确者，真确。能事，即孟子之良能。言人各禀大道，以为性命之正，天然自足，一毫人力不能与其间。今但使人人各悟性真，则恬淡无为自化矣，又何假有心为之哉？且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘社坛也。之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”言鸟鼠二虫，天性自得，但人心以机械而欲取之，故高飞深藏而避之，而人曾谓二虫之无知乎？百姓天性，犹鸟鼠也，人君有心欲治之，能不惊而避之乎？外篇《马蹄》，痛发明此意。

    此上二节，言治天下不可以有心，恃知好为，以自居其功。若任无为，而百姓自化。老子曰“我无为而民自化”，“清净为天下正”。若设法以制其民，不但不从，而且若鸟鼠而惊且避之也。  

    7.3　天根游于殷阳，地名。至蓼水水名。之上，适遭遇也。无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！女鄙人也，何问之不豫也。豫者，从容安详之意。而问之太仓卒也。予方将与造物者为人，言任造化而为人，非有心于世也。厌厌，不欲也。则又乘夫莽眇之鸟，乃道之取譬也。以出六极之外，而游无何有之乡，大道之乡。圹垠圹垠，谓无际也。之野。汝又何帠为音。以治天下感触也。予之心为？”无名责天根，问之仓卒而无礼也。言我虽处世，但顺造化而为人，乘化而游。若厌而不欲为人，则乘大道，而游于广大逍遥无为之境，又何以天下触我之心，而若此耶？又复问，天根又问，必愿闻其说也。无名人曰：无名因求教之切，故告之以正。“汝游于淡，谓恬淡寂寞之境。合气于漠，漠，冲虚也。言合气于虚。顺物自然不可有心恃知妄为。而无容私焉，会万物以为已，大公均调，而无庸私焉。而天下治矣。”必如此而天下自治。

    此一节，直示无为而化，治天下之妙。欲君人者，取法返乎上古无为之化也。  

    7.4　阳子居见老聃，曰：“有人假若有人。于此，嚮向也。疾捷也，谓向道敏捷也。强梁，勇为也。物彻事物透彻也。疏明，疏通明达也。学道不倦。如是者，可比及也。明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，言如此之人，比于圣人者。胥胥靡之罪役也。易更番也。技工技之人。系，羁系于市肆也。劳形怵心者也。言向疾强梁之人，亦似胥役之罪夫，更番不暇，工役之系肆，劳苦形骸，惊惕其心者也。将此以比王，自苦不暇，安能治民乎？且也虎豹之文来田，言虎豹因皮有文，故招来田猎之灾。猨狙之便、捷也。执斄音狸。之狗言狗能执狸。来藉，藉，以绳系之也。言猨狙因便捷，故人得而系之，以教衣冠。狗能执狸，人得而系之，以充田猎。如是者，可比明王乎？”言若向疾之人可比明王，则猨狙与执狸之狗，亦可比明王矣。阳子居戚然改容也。曰：“敢问明王之治。”言如是之人不可比明王，敢问如何是明王之治。老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自已，纵有功盖天下，而不自居其功。化贷贷者，与人之意。万物万物皆往资焉而不匮。而民弗恃。而民不知恃赖。有莫举名，名不可得而举称。使物自喜。但使物物自遂自喜，犹言“帝力何有于我”。立乎不测，不可测识。而游于无有者也。不测、无有，通指大道之乡也。此全是老子为而不长、不宰之意。

    此一节，发挥明王之治，皆申明老子之意，以示所宗立言之本极。称大宗师应世而为圣帝明王，以行无为之化也。
    上言明王立乎不测，而游于无有，如此乃可应世，以治天下。但不知不测是如何境界，人亦有能可学而至者乎？故下撰出壶子，乃不测之人；所示于神巫者，乃不测之境界。列子见之而愿学，即其人也。

    7.5　郑有神巫曰季咸，神巫，乃善相者，名季咸也。知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日言相人最验，刻期不爽。若神。郑人见之，皆弃之而走。言畏其灵验，恐说出不好之事，故皆走，不敢近也。列子见之而心醉，列子将以为神，故心醉服也。归，以告壶子，此乃列子之师也。曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”意谓神巫超过壶丘子远矣。壶子曰：“吾与汝既其文，言我之教汝者，但外面皮毛耳。既，尽也。未既其实，其道之真实处，全未示汝。而汝也。固将谓也。得道欤？汝将谓已得道欤？众雌而无雄，而又奚卵焉？言物有雌雄，乃能生卵。以比人有心对待，而相者乃见其祸福；若心能绝待，又何从而相之。如雌而无雄，又何卵焉？而汝也。以道与世亢，与人相比亢也。必信夫，以要人必信，故相亢以示已之长。故使人得而相汝。以不能忘已，要人知之，故人亦因得而相之也。尝试与来，以予示之。”若来以我示之，看彼能测我乎。明日，列子与之见壶子，出而谓列子曰：“嘻！惊叹也。子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！言不十数日即死矣。吾见怪焉，吾见怪之。见湿灰焉。”言面如湿灰，绝无生机也。列子入，泣涕沾襟以闻先生必死。以告壶子，壶子曰：“乡吾不之以地文，此下三见，壶子示之安心不测之境，此即佛门之止观，乃安心之法也。地文，乃安心于至静之地，此止也。萌草之未出芽，曰萌。乎不震动也。不正，犹显示也。谓我安心于至静、一念不生、不动不显之地，即心念倶灰泯绝，故面如湿灰，无生机也。是殆见吾杜止也。德机犹生机也。也。言彼殆见我止绝生机，故将谓我必死也。尝又与来。”命明日再来看。明日，又与之见壶子，出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！言汝之先生幸遇我，可以不死，而疾有瘳矣。全然有生矣！吾见其杜绝也。权活动也。矣！”言我见其死而复活，乃有生机也。列子入，以告壶子，壶子日：“乡吾示之以天壤，天壤，谓高明昭旷之地，此即观也。名实不入，言性地光明，一切不存也。而机发于踵，踵，最深深处也。言自从至深静之地，而发起照用，如所云即止之观也。是殆见吾善者机也。言彼见吾善而不死者，以我示之以天机也。尝又与来。”再命明日更来。明日，又与之见壶子，出而谓子曰：“子之先生不齐，言精神恍惚，颜色不一。齐，一也。吾无得而相焉。试齐，且复相之。”言待精神一定，而复相之也。列子入，以告壶子，壶子曰：“吾乡示之以太冲至虚之地。莫胜，言动静不二也。初偏于静，次偏于动。今则安心于极虚，动静不二。犹言止观双运，不二之境也。是殆见吾衡平也。气机也。言平等持心，动静不二，故气机亦和融而不测也。下壶子又讲明前所示者，乃三种观法，故彼莫测耳。鲵鳅鱼也。桓盘桓，言鳅鱼盘于深泥也。之审处也。为渊，渊，湛渊，乃止观之名。然鲵桓之所处于深泥，以喻至静，即初之止也。止水之审为渊，此喻观也。止水澄清，万象斯鉴，即次之天壤之观也。流水之审为渊。流水虽动，而水性湛然不动。此喻即动而静，即静而动，动静不二，平等安心，即末后“太冲莫胜”，止观不二也。渊有九名，言定有九种。此处三焉。言我示之者，乃三种定法也。尝又与来。”明日，又与之见壶子，立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及，返，以报壶子曰：“已灭矣，言去之已无踪影矣。已失矣，言即寻之，已不得见矣。吾弗及矣。言我追之已不及已。壶子曰：乡吾不之以未始出吾宗。宗者，谓虚无大道之根宗。安心于无有，了无动静之相，即佛氏之摄三观于一心也。吾与之虚而委蛇，言我安心于至虚无有之地，但以虚体而示状貌，委蛇随顺彼耳。不知其谁何，故彼不知其谁何也。因以为弚靡，言物之颓靡，难于收拾也。因以为波流，言精神浩荡，捉摸不定也。故逃也。”因此难测，故逃走耳。然后列子自以为未始学，初则列子未得壶子之真实，故以神巫为至。今见壶子所以示神巫者，虽善相卒莫能测识其端倪，到此方信壶子之道大难测，而始知自已从来未有学也。而归，辞壶子而归，立志造修也。三年不出。专一做工夫。为其妻爨，言列子初恃自已有道，以骄其妻，今能忘身，而为妻爨。食豕如食人，初未入道，而有人物分别之心，今则分别情忘。于事无与亲，言无心于事也。雕琢复朴，先以雕琢丧朴，今则还纯返朴矣。块然不识不知之貌。独以其形立。纷而封哉，封，即《齐物》之“有封”之“封”。谓受形骸，是于大化之中，乃立人我，横生是非，固执而不化者，犹有封之疆界也。而今乃知此形，为纷授而封畛之也。一以是终。言列子竟此学，以终其身也。

    此一节，因上言明王立乎不测，以无为而化，庄子恐世人不知不测是何等境界，为何等人物。故特撰出个壶子，乃其人也；即所示于神巫者，乃不测之境界也。如此等人，安心如此，乃可应世，可称明王，方能无为而化也，其他岂可仿佛哉？言此段学问，亦可学而至，只贵信得及，做得出。若列子，即有志信道之人也。此励世之心，难以名言矣。
    上言壶子，但示其不测之境。下文重发挥应世之用。  

    7.6　无为名尸，尸，主也。言真人先要忘名，故戒其不可为名尸。无为谋府，智谋之所聚，曰谋府。言一任无心，不可以智谋为事也。无为事任，言不可强行任事。谓有担当，则为累为患；但顺事而应，若非已出者也。无为知主。知主，以知巧为主也。言顺物忘怀，不可主于智巧也。体尽无穷体，言体会于大道，应化无有穷尽也。而游无朕。朕，兆也。谓游于无物之初，安心于一念不生之地也。尽其所受乎天，而无见得，言但自尽其所受乎天者，全体不失，而亦未见有得之心也。亦虚而已。如此亦归于虚而已，言一毫不可有加于其间也。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。至人用心，如明镜当台，物来顺照，并不将心要应；事之未至，亦不以心先迎。即物一至，妍丑分明，而不留藏妍丑之迹，了无是非之心。如此虚心应世，故能胜物，而物卒莫能伤之者，虚之至也。

    已前说了真人如多情状、许多工夫，末后直结归“至人”已下二十二字。乃尽庄子之学问功夫，效验作用，尽在此而已，其余神种撰出，皆蔓衍之辞也。
    内篇之意，已尽此矣。学者体认，亦不必多，只在此数语下手，则应物忘怀，一生受用不尽。此所谓逍遥游也。

    7.7　南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。倏忽者，无而忽有，言人于大化最初，受形之始也。混沌，言虽俄尔有形，尚无情识，浑然沌然，无知无识之时也。及情窦日凿，知识一开，则天真尽丧，所谓“日凿一窍，七日而混沌死”也。《副墨》以倏为火，以忽为水，混沌为土，似有理，太犯穿凿。只如此解，则已。

    此“倏忽”一章，不独结《应帝王》一篇，其实总结内七篇之大意。前言逍遥，则总归大宗师。前频言小知伤生、养形而忘生之主、以物伤生，种种不得逍遥，皆知巧之过。盖都为凿破混沌，丧失天真者。即古今宇宙两间之人，自尧舜以来，未有一人而不是凿破混沌之人也。
    此特寓言，大地皆凡夫愚迷之人，概若此耳。以俗眼观之，似乎不经，其实所言，无一字不是救世愍迷之心也，岂可以文字视之哉？读者当见其心可也。即予此解，亦非牵强附合，盖就其所宗，以得其立言之旨。
    但以佛法中人天止观而参证之，所谓天乘止观，即《宗镜》亦云：老庄所宗，自然清净无为之道，即初禅天通明禅也。吾徒观者，幸无以佛法妄拟为过也。